Lyckliga i alla sina dagar - Nina Bjork 01

NINA BJÖRK Lyckliga i alla sina dagar Om pengars och människors värde W&W FÖRSTA KAPITLET, i vilket vi slår följe med drömmarnas Disney, går på svartvit matiné och lär känna skillnaden mellan ett bi och en byggmästare »Jag tror att drömmen är sann. Mirakel kan ske. Om bara man vågar tro.« Det är en onsdagskväll våren 2010 och mina barn sitter och ser en Barbiefilm i soffan. Jag stannar upp en stund där jag går och plockar upp spridda legobitar och kläder. Lyssnar. »Tro. Mirakel kan ske. Om bara man vågar tro.« Den här sången har vi hört många gånger förut, den är ur Barbie & Diamantslottet och närmast en del av vår vardag. Jag ler. Det är en vacker dröm som möter mig där i vardagsrummet. Mina mest älskade varelser framför en massproducerad barnfilm från Mattel Entertainment. Jag tänker: Är inte det här the soundtrack of Hollywood? Därmed ett mäktigt ljud. Allt är möjligt, säger det. Drömmen om ett annat liv. Drömmen om förändring. Om bara du vågar tro. Vackra ord, vacker refräng i mängder av amerikanska tecknade barnfilmer. Vackra ord, vacker refräng i den största drömfabrikanten av dem alla, The Walt Disney Company. Vi möter den redan i världens första animerade långfilm, Walt Disneys Snövit och de sju dvärgarna från 1937. Där står hon, hjältinnan i trasiga kläder, och öser upp vatten ur en önskebrunn medan hon sjunger för de vita duvorna om sin stora dröm om kärlek. Vi hör den ljuda när Askungen vaknar i sitt lilla tornrum och möter den rosaskimrande dagen med orden: »En dröm ger åt tanken vingar. Den blir verklig då.« Och hos den lilla sjöjungfru som drömde om att få stiga upp till människornas värld. Hos Aladdin, Pocahontas och Mulan. Varelser som vill någonting bortom det som blivit dem givet. Varelser som sträcker sig på tå. I Disneys filmer står drömmen nästan alltid i centrum. Vikten av att drömma; vikten av att tro på sin dröm. Disneydrömmen är också Amerikas mest sålda kulturprodukt, en dröm med global räckvidd. Bara det år då Walt Disney dog, 1966, såg 240 miljoner människor en Disneyfilm, 7 miljoner människor besökte något Disneyland, 80 miljoner läste en bok från Disney och lika många köpte någon annan produkt från företaget. Drömmar säljer. Drömmar säljer strålande. Varför? Ja, kanske ska vi låta en tysk herre från 1800-talet besvara frågan på det här sättet: En spindel utför arbetsmoment som liknar vävarens, och ett bi bygger vaxceller med en skicklighet som gör mången mänsklig byggmästare skamsen. Men det som i grunden skiljer den sämste byggmästare från det duktigaste bi, är att han har byggt cellen i huvudet, innan han bygger den i vax. Vid arbetsprocessens slut framkommer ett resultat, som redan från början fanns i arbetarens medvetande, alltså redan existerade ideellt. Det är Karl Marx som skriver så i Kapitalet från 1867. Jämförelsen mellan biet och byggmästaren kan sägas vara en reminiscens från Marx ungdomsskrifter, då han var upptagen av frågan om människans artspecifika karaktär, det vill säga vad som skiljer oss från de övriga djuren. Ett av hans svar var att människan kan föreställa sig det som icke är. Byggmästaren bygger inte ett hus på instinkt; han bygger det utifrån en medveten plan. Han föregriper det färdiga resultatet i sitt huvud. Medan djuret är ett med det det gör, och inte kan särskilja sig själv från sina handlingar, gör människan sina handlingar till ett objekt för sin egen vilja och sitt eget medvetande, skriver Marx i De ekonomisk-filosofiska manuskripten från 1844. Fria, medvetna handlingar är det som utmärker människan som art. Föreställningskonsten – att föregripa det som ännu inte har blivit, att drömma om det som icke är – ger människan en möjlighet till frihet som övriga djur saknar. Människan är den art som kan planera för och drömma om en framtid radikalt olik det nu som är. Det kan handla om ett hus som ännu inte existerar i sinnevärlden; det kan handla om en dikt som enbart anas inne i poetens huvud; det kan handla om en färdighet jag ännu inte besitter men tränar för. Det kan handla om en rättvis värld eller om framtida järnvägsrälsar. Från det konkreta till det abstrakta. Från det stora till det lilla. Människan drömmer. Människan förändrar. Om Marx har rätt, om en av människans artspecifika förmågor är möjligheten att drömma, kan vi förstå urkraften i Disneys filmer. Denna drömfabrik appellerar helt enkelt till något djupt mänskligt. Den dag då Walt Disney dog, den 15 december 1966, förklarade Amerikas tidigare president Dwight D. Eisenhower att Disneys »dragningskraft och påverkan var universella […] för han rörde vid en av mänsklighetens gemensamma strängar«. Det är mycket möjligt att herr president hade rätt. Drömmen är en mäktig mänsklig förmåga. En revolutionär förmåga. Och den börjar med någonting mycket enkelt: den börjar med ett missnöje. Den börjar med ett konstaterande: jag är inte nöjd. Jag vill någonting annat. I början av 1920-talet var Walt Disney en missnöjd ung man, som arbetade med att producera reklamfilmer åt Kansas City Film Ad Company. 1922 bildade han sitt första egna bolag, Laugh-O-Gram Studio, där han tillsammans med Ub Iwerks gjorde sina första adaptioner av gamla folksagor. Företaget gick i konkurs bara ett år senare och samma år flyttade Disney från Kansas City till Hollywood. Han berättar själv att han anlände till denna drömmarnas stad som en mycket fattig ung man. »Jag kom till Hollywood … i augusti 1923 med trettio dollar på fickan och … en rock och ett par byxor som inte passade ihop. I ena halvan av min resväska låg mina skjortor och underkläder och grejer – i den andra låg mitt ritmaterial.« I dag har Walt Disney Company ungefär 130 000 anställda världen över och dess årsomsättning ligger runt 30 miljarder dollar. Walt Disney lyckades onekligen förverkliga sin dröm. Han började, som New York Times skrev i dödsrunan den 16 december 1966, tomhänt och med »en fantasi som på något vis stod i samklang med alla andras fantasier«. Han slutade i guld. Vad var det egentligen som hände? Ja, faktum är att the story of Disney – från två tomma händer till ett imperium av guld – föreligger i koncentrerad form i den andra av de filmer som producerades av hans första bolag Laugh-O-Gram Studio: Mästerkatten (Puss in Boots) från 1922 är en 9 minuter och 42 sekunder lång sammanfattning av Walt Disneys egen karriär. Den är en lika effektiv resumé över modernitetens ideala berättelse, där individens ställning i samhällshierarkin avgörs mer av hennes prestation än av hennes börd. Filmen säger också någonting väsentligt om den grundläggande karaktären på de drömmar vi i dag uppmanas att drömma, av Disney och av vår kultur och vår ekonomi i stort. Därför ska vi nu gå på en svartvit matiné. Mästerkatten är ursprungligen en saga insamlad och utgiven av den franske författaren Charles Perrault 1697 under namnet Le maistre chat, ou le chat botté. Det är dock osäkert huruvida Walt Disney kände till Perraults saga – hans film presenteras i alla fall som baserad på bröderna Grimms senare version. Handlingen är enkel. En ung man av folket är kär i kungens dotter och hon besvarar hans kärlek. När kungen upptäcker att den unge mannen uppvaktar hans dotter slänger han ut friaren från hovet, tillsammans med dennes katt. Katten vill hjälpa hjälten, men han tackar nej till hjälpen liksom till kattens förslag att köpa henne det par stövlar som hon ser i ett skyltfönster. I stället går de två på bio och ser en film där en viss »Rudolph Vaselino« agerar tjurfäktare. Filmen sätter fart på kattens fantasi och hon berättar för sin husse att hon har kommit på en lösning på hans problem – och att hon är beredd att avslöja den om han köper de där stövlarna i skyltfönstret åt henne. Hjälten gör detta och katten förklarar sin plan: Mannen ska klä ut sig till tjurfäktare och bjuda in såväl hovet som folket till en tjurfäktning, där katten i lönndom tänker hypnotisera tjuren genom en för publiken väl dold maskin. Det kommer då att se ut som om hjälten är starkare än tjuren, han kommer att besegra besten och på så sätt vinna kungens förtroende. Vi får följa katten när hon i sina nyinköpta blänkande stövlar affischerar stan full om den förestående tjurfäktningen, se kungen bli upplivad av en tidningsannons om evenemanget och horder av människor i proppfulla bussar på väg till arenan. Tjurfäktningen avlöper enligt planerna och mannen möter publikens och kungens jubel. Efter avslutad kamp erbjuder kungen tjurfäktaren sin dotters hand, men då mannen demaskerar sig och kungen känner igen sin dotters fattige kavaljer vill han genast ta tillbaka sitt erbjudande. Det är dock för sent och filmen slutar med att mannen och prinsessan kör i väg i kungens bil medan denne förtvivlad står kvar i vägkanten. Om Barbie hade existerat redan 1922 hade hon lätt kunnat ackompanjera denna historia. »Tro. Mirakel kan ske. Om bara man vågar tro.« Eller kanske snarare: om bara man vågar luras. Filmen framställer, med hjälp av modern teknik, ett mirakel – en ung oerfaren man besegrar en vrålande ilsken tjur. Detta fejkade mirakel leder till att ett verkligt mirakel sker – mannen av folket erövrar själva kungens dotter. Mannens framgång bygger alltså på en lögn: att han är starkare än en tjur. Lögnen blir trovärdig för den entusiastiska masspubliken genom att tekniken som gör lögnen möjlig är dold, är osynlig. Med hjälp av sin katt lär sig hjälten att man kan nå framgång och ära genom illusioner. Det är ett konstfullt bruk av bilder som leder till att mannen vinner publikens gunst. Vad är detta om inte samma lärdom som Walt Disney själv byggde sin karriär på? Att genom ny och avancerad teknik få en publik att häpna; att genom ett missnöje med sakernas tillstånd förbättra dessa – här liknar hjälten i Mästerkatten och Walt Disney varandra. I filmen leder mannens lyckade tekniska manipulation av verkligheten även till ett för honom åtråvärt privat ägande – efter att tjuren har hypnotiserats blir prinsessan bara hans. När Walt Disney vann sin första stora kommersiella framgång vann han också den privata äganderätten till just en prinsessa. Redan 1934 hade Disney börjat drömma om att göra världens första animerade långfilm och när den gamla folksagehjältinnan Snövit tre år senare gjorde entré på filmduken var det under titeln Walt Disney’s Snowwhite and the Seven Dwarfs. Hon hade blivit hans. Walt Disney hade erövrat ett genitiv-s; han hade blivit en ägare. Inte för att han egentligen hade hittat på Snövit – hon förekommer ju i de gamla folksagorna. Inte heller för att det var han som hade skapat alla de bilder av Snövit som blev filmen om henne – de gjordes ju av hans många anställda tecknare. Länge nämndes dock aldrig medarbetarnas namn på filmduken, vilket med tiden också väckte protester. Så skrev till exempel signaturen »en tecknare« en insändare i en Hollywoodtidning i mars 1934: Walt Disneys personliga insatser efter skapandet av Musse Pigg har mestadels bestått av hans förmåga i produktions-, affärs-, PR- och ledningsskicklighet, snarare än att han deltar i produktionerna, trots att hans namn alltid nämns. Han tecknar inte några tidningsserier eller filmer. Allt sköts av andra under hans ledning. Även om Disney i mycket skall ha del av äran, bör mycket av den ges till dem som verkligen gör arbetet. Trots allt är det de som skapar filmerna. För att nå sin framgång behövde Walt Disney det arbetande kollektivet precis som hjälten i Mästerkatten behövde den jublande massan för att nå sin. Ändå står de båda i slutändan som ensamma segrare och framförallt: som ensamma ägare. Det var inte bara Snövit som Disney kom att äga; när vi i dag hör namnen på de gamla europeiska folksagorna – Snövit, Törnrosa, Askungen – tänker vi, som folkloristen Jack Zipes skriver i Fairy Tale as Myth. Myth as Fairy Tale, direkt på namnet Disney. Om den gamla muntligt berättade folksagan aldrig varit ägd och inte kände några copyrights så blev folksagan med Walt Disney en privat egendom, en vara som, med Zipes ord, »paradoxalt talade i den fria fantasins namn«. Men filmen om mästerkatten i stövlarna berättar inte bara om Walt Disneys egen karriär eller om modernt privat ägande. Den berättar också om en revolution. Den berättar om demokrati och en ny modern uppfattning om rättvisa. Filmen inleds med att hjälten har beträtt mark han egentligen inte har tillträde till. Han, den låge, har närmat sig de högas domäner och försöker där vinna en kärlek som han av hävd inte har rätt till. När kungen under förödmjukande former kastar honom nedför slottstrappan så att han blåslagen hamnar på dess nedersta trappsteg agerar monarken med den gamla bördsordningens självklara auktoritet. Men den får han inte behålla. I slutscenen finner han sig omsprungen av en ny ordning; det är entreprenören som i kraft av egen prestation kör ifrån honom i den nya tidens automobil. Den lägste har blivit den högste. »Tro. Mirakel kan ske.« Ja. Den största rikedomen Hjältens dröm förverkligades i Mästerkatten. Allt var möjligt. Och inte bara för honom, utan för alla Disneys hjältar och hjältinnor. De får vad de drömmer om. Det finns tillräckligt med lycka här. Askungen får sin prins, Snövit får sin, Den lilla sjöjungfrun får förbli människa för evigt, Mulan räddar sin far undan det krig i vilket hon återvinner sin familjs ära och möter sin stora kärlek, Remy i Råttatouille lyckas bli mästerkock, Pinocchio får liv och blir en riktig pojke. Neal Gabler skriver i sin biografi över Walt Disney att dennes filmer i stor utsträckning handlar om en ung människa som gör anspråk på världen och som övervinner det som hindrar henne att bli vadhelst hon önskar. Ja, det är alltid sannolikt att den lilla figur som i en Disneyfilm söker erövra lyckan också verkligen gör det. Gabler uttrycker det som att Disneys främsta tillgång var att han definierade själva uttrycken för önskningar som går i uppfyllelse och visade världen hur man kan stärkas av sina fantasier, hur man kan leva i och genom dem. Disneylandet är helt enkelt den plats where dreams come true, »där drömmar blir sanna«, som reklamorden för företagets temaparker lyder. Walt Disney gav sina karaktärer vad de ville ha och sin publik vad den ville köpa. The Wall Street Journal citerar Disneys uttalande om sin affärsfilosofi: »Dröm, omväxling – och missa aldrig en vinkel.« Resultat? »Den mest lyckade varuexponeringen i marknadsföringens historia«, med Brian Sibleys ord i The Disney Studio Story. Alla som skriver om Disney – oavsett om det är i kritiska vetenskapliga verk, hyllande biografier eller läroböcker i filmvetenskap – skriver om företagets enorma ekonomiska framgångar. Det ligger uppenbarligen något fascinerande i alla dessa dollartecken, alla dessa kassarekord, all denna lyckade marknadsföring. Ändå handlar Disneys egna berättelser nästan aldrig om pengar eller om det som kan köpas för pengar. Ändå är nästan aldrig Disneys drömmar av ekonomisk art. I stället handlar de, för att än en gång citera Marx, om att få »känna den största rikedomen, den andra människan«. De handlar om kärlek. Om evig och lycklig kärlek. Om närhet och gemenskap. I Disneyfilmerna älskar människor varandra bortom det tillfälliga, bortom det rationella och mätbara. När Karl Marx och Friedrich Engels i Kommunistiska manifestet skrev om »den egoistiska beräkningens iskalla vatten« som i det kapitalistiska samhället inte har lämnat »några andra band än det nakna intresset, det känslolösa ’kontant betalning’«, hade de uppenbarligen inte sett Askungen. I Disneyfilmerna förflyktigas icke allt fast, sveps inte alla fasta relationer undan, profaneras inte allt heligt. I Disneyfilmerna gäller inte någon köp- och säljmodell för mänskliga relationer, ingen utbytbarhet. Här råder i stället den sorts romantiska kärlek som fann sitt klassiska uttryck i 1100-talets passion mellan Abélard och Héloïse, då kvinnan skrev till sin älskade att »Gud vet att jag aldrig sökt något annat hos dig än dig själv, det var uteslutande ditt jag jag åtrådde, inte utanverket av ditt jag« och samtidigt förkastar den kvinna som är ute efter ägodelar, rikedom och prakt. Men vänta lite, vad är det jag säger? Skulle Walt Disney Company framföra en kritik mot den grundläggande kapitalistiska reaktionen inför varje situation, varje förhållande – »Vad tjänar jag på det här?« Nu får vi väl ändå hålla lite i våra vita springare. Ja, det får vi göra. Men vi behöver inte tygla dem helt. Tänk så här: Varje dröm uttrycker en brist. Varje fantasi om uppbrott ett missnöje med nuet. På så sätt finns i drömmen och fantasin alltid en implicit kritik mot det närvarande. Alltid ett missnöje med dagens ordning. Så ock hos Disney. Att läsa »Och så levde de lyckliga i alla sina dagar« som en kritik mot ett samhälle som ställer flexibilitet, nyheter och utbytbarhet i centrum är inte fullständigt absurt. Det är att ta människors längtan, också en Disneyhjältinnas längtan, på allvar. Längtan till någonting är också en längtan bort från någonting. I det mirakel som kan ske i Barbiefilmerna, i det allt som är möjligt i Disneyfilmerna, finns dock en absolut gräns. Vilken är denna gräns? Låt oss för en stund återgå till vår mästerkatt. Filmen handlade alltså om den enkle mannen av folket som vägrade låta sig förnedras av den rike aristokraten. I sitt uppror mot den etablerade ordningen tog mannen hjälp av modern teknik, fick massan på sin sida och lyckades förverkliga sin dröm. I slutscenen är det kungen som står där förnedrad och omsprungen av den nya tidens driftiga entreprenör som ger blanka tusan i vilka begränsningar hans röda blod och enkla ursprung borde ha inneburit. Vad är det egentligen som Disneys hjälte säger när han åker i väg med de troféer – en prinsessa och en bil – som nu har bytt ägare? Ja, han säger ju ingenting eftersom det är en stumfilm han medverkar i, men hans budskap är tydligt: han är värd ett annat öde – och genom sina egna handlingar har han bevisat sanningen i den utsagan. Men vad är det han därmed också och samtidigt inte säger? Vi minns bilden av den frånåkta konungen, vi minns bilden av den entusiastiska publiken vars uppgift var att lyfta fram vår hjälte som segrare på den maktens scen som tjurfäktningsarenan utgjorde. Walt Disneys hjälte säger inte: Den här världen är värd ett annat öde. Efter hans rockader är någon ändå fortfarande uppe och någon annan nere; någon äger fortfarande framgång, kvinnor och bilar och någon annan ingenting; någon är fortfarande vinnare och någon annan förlorare; någon är fortfarande aktör och någon annan passiv mottagare. Världen är fortfarande en värld av kungar – och därmed också en värld av tjänare. Positionerna är utbytta, men strukturen intakt. Sedd som en resumé över den västerländska moderniteten är det den gamla arvsprincipen som faller med kungen och den nya prestationsprincipen som gör entré med mannen av folket. I denna förändring av principerna för hur makt erövras kvarstår dock en gemensam struktur: den hierarkiska. Meritokratin – individuell position efter individuell prestation – är en dröm om social rörlighet. Men inte en dröm om jämlikhet. Inte en dröm om att den som inte kan tävla, den som tävlar genom att förlora, ändå ska få en plats i solen. Om vi drömmer om att solen ska stråla lika klart på alla krävs det mer av oss än att vi ser social rörlighet som mål för det goda samhället. Det krävs att vi ser det goda i allas välbefinnande. Det krävs en utopi. Men där kan inte Disney hjälpa oss. För där drömmen säger »jag är värd ett annat öde« säger utopin »den här världen är värd ett annat öde«. Drömmen handlar om ett jag, medan utopin bär ett vi. Och Disneys hela oeuvre uppmanar drömmar, men utesluter utopier. I den revolution där den lägsta kan bli den högsta, den som är Disneys revolution, och som är hela den västerländska modernitetens revolution, sägs människan behärska sitt eget öde. Men bara som individ. Aldrig som kollektiv. Där är ett annat liv möjligt. Men inte en annan värld. Där är utopin det mirakel som inte kan ske. Där är utopin det allt som inte är möjligt. En rättvis orättvisa Det är en mycket märklig känsla att se sig omkring i världen i början av det tjugoförsta seklet och veta att denna värld håller en grundläggande princip för helig: principen om alla människors lika värde. Vi bekänner oss alla till den principen. Den är stadgad i den svenska läroplanen för grundskolan; den är en bärande balk i vår rättsuppfattning; den är fastslagen i FN:s resolution för mänskliga rättigheter. Samtidigt kan vissa människor gå upp ur duntäckesbäddade sängar om morgnarna och inte veta vilken kaffemaskin de ska brygga sin morgondryck i och andra vakna lika frusna, törstiga och hungriga som de somnade. Samtidigt överskrider den sammanlagda inkomsten för världens 3 rikaste personer det totala BNP för världens 49 fattigaste länder. Samtidigt var år 1990 den genomsnittlige amerikanen 38 gånger rikare än den genomsnittlige tanzaniern – i dag är amerikanen 61 gånger rikare. Samtidigt saknar 18 procent av jordens befolkning tillgång till rent dricksvatten och 815 miljoner människor är kroniskt hungriga eller undernärda. Ställda inför dessa fakta kan vi åtminstone slå fast att principen om allas lika värde inte innebär alla människors lika möjligheter att leva värdiga liv. För alla som tror att vår form av politisk demokrati och vår kapitalistiska ekonomi är det bästa sättet att organisera mänskligt liv blir denna skriande diskrepans mellan teori och praktik ett problem. Hur motivera ojämlikhet mellan människor i en värld som tror på jämlikhet mellan människor? Filosofen Kate Soper skriver i On Human Needs: Det är i försöket att neutralisera denna slående diskrepans mellan hur det borgerliga samhället faktiskt är inrättat och dess föreställning om människors jämlikhet som den liberala teorins grundläggande människolära erhåller sin speciella komplexitet. Och denna komplexitet svarar mot den särskilt svåra uppgift den ger sig själv, nämligen att moraliskt legitimera social ojämlikhet och att basera denna legitimitet på att människor är naturligt jämlika. Hon konstaterar att tidigare epoker inte hade något behov av att lösa ett så svårlöst problem. Slaveri eller feodalism kunde till exempel rättfärdigas genom hänvisningar till naturliga värdeskillnader mellan människor, vilka avgjorde deras föreskrivna plats i den gudomliga samhällsordningen. Sådana förklaringar godkänns dock inte längre. Så vad efterträdde Gud som förklaringsmodell för ojämlika förhållanden vad gäller rikedom, makt, möjligheter att påverka och att tillfredsställa sina behov? Individen. Individens driftighet, kunskap och förmåga. Soper skriver: När den gudomliga ordningen hamnar i vanrykte finns en risk att samhälleligt bestämda öden kommer att ses som det de verkligen är, som just resultat av samhälleliga krafter. Myten om individens grundläggande frihet är ett sätt att omintetgöra denna subversiva kraft; genom att framhålla att människor är sina egna ödens herrar, och inte offer för samhälleliga krafter, kan den liberala människoläran hävda att det endast är var och ens egen natur som avgör vem man är och var man hamnar i samhället. Man skulle kunna skratta. Eller gråta. Jag brukar tänka på det här när jag bor på hotell – det är ju så ofta människor med en annan hudfärg än min som städar där. Och det är så ofta människor med samma hudfärg som min som bor där. Skulle det bero på att jag har arbetat hårdare? Skulle det bero på att jag är mer talangfull, mer intelligent? Den som säger så, säger samtidigt att just infödda medelklass- och överklassmänniskor också är de som arbetar hårdast och är smartast här i landet. Tänk så det kan slumpa sig! Man skulle kunna skratta eller gråta åt den här berättelsen om individen som herre över sitt eget öde. Åt den här berättelsen om att ojämlikheten och hierarkin är försvarbara utifrån individuell prestation. Men vi skrattar inte. Vi gråter inte heller. Vi accepterar. Vi accepterar berättelsen som en bärande balk i vårt samhällsbygge. Kanske som en tröst. Kanske som ett försvar för att de olika villkor vi ser omkring oss ändå faktiskt är legitima. Om vi överhuvudtaget behöver en sådan tröst och ett sådant försvar är det ju på sätt och vis skönt. Det visar att vi – någonstans – ändå värjer oss mot den över- och underordning som dagligen praktiseras i ett samhälle som samtidigt säger sig tro på allas lika värde. Kan det vara ytterligare ett skäl till att Disneys filmer är så älskade? Där är ju denna måhända tröstande myt inte precis någon hemlighet. Den är snarare en öppen läxa att lära sig innantill, en socialiserande uppgift för barn världen över. På dvd-omslaget till en av Disneys prinsessfilmer, Förtrollade äventyr från 2007, finner vi budskapet klart och redigt uttryckt i ett imperativ: »Följ dina drömmar«! Genom baksidestexten får vi veta att denna film bjuder på »ett värmande budskap om hur viktigt det är att följa sin egen övertygelse«. Det handlar om prinsessan Aurora från filmen Törnrosa som får ta över ansvaret för hela kungariket för en tid då hennes föräldrar ger sig ut på en resa och om prinsessan Jasmin från Aladdin som längtar efter meningsfullare uppgifter än att vara en vacker påfågelsprinsessa i kamelparader. Auroras dröm kan te sig tämligen modest. Hon vill ordna ett fint kalas att överraska sina föräldrar med när de kommer hem, och hon lyckas också med detta efter att hon förstått att det inte finns några genvägar för den som vill nå sina mål. Den goda fens trollspö borde hon ha låtit förbli orört, för det handlar om att vara »ståndaktig«, eller som speakerrösten förklarar i slutet av filmen: »Nej det är aldrig en bra idé att välja den lätta vägen. Ibland får man arbeta hårt för att följa sina drömmar.« Och ibland måste man arbeta mindre hårt för att upptäcka en borgerlig ideologi i en Disneyfilm: skillnaden mellan de som lyckas och de som misslyckas här i världen ligger enbart i hårt och enträget arbete. Jasmins dröm är av en mer omfattande karaktär. Efter att ha konstaterat att hon är trött på att bara posera vid parader och kameluppvisningar, trött på att bara le och vinka, le och vinka, utbrister hon: »Jag lever inte upp till min fulla potential. Jag skulle kunna göra riktig nytta för samhället. Hjälpa till på skolor eller sjukhus.« Jasmin vill göra någonting viktigt, »lindra svält och nöd, hindra ond bråd död«, som hon sjunger. Så hon går till sin fader sultanen och ber honom om »ett meningsfullt och utmanande arbete. Någonting som är viktigt för riket«, varpå hon erbjuds anställning vid Kungliga Akademien för studenter. Jasmins första dag som lärare blir dock en katastrof – ingen lyssnar på henne, ingen vill lära sig någonting, i klassrummet råder anarki. Tidigt på morgonen efter sitt misslyckande väcks Jasmin av en stallpojke som meddelar att faderns älsklingshäst, den vilda Sahara som ingen har kunnat rida sedan Jasmins mor dog, har rymt. Resten av filmen handlar om hur Jasmin lyckas hitta den försvunna hästen, tämja henne och till och med rida henne tillbaka till stallet och till en stolt fader som nu inser att han har underskattat sin dotter. »En prinsessa som har styrkan och modet att rida Sahara kan klara vilket jobb som helst i hela mitt rike«, säger han. Jasmin går tillbaka till klassrummet för att avsluta det hon har påbörjat och när hon öppnar dörren lugnar eleverna sig omedelbart. »Hon har ridit Sahara«, viskar någon. Alla sätter sig genast lydigt ner och skanderar i kör »God morgon Jasmin«. I det lilla eftertal till filmen som prinsessan håller säger hon att »följer man bara sina drömmar och gör sitt bästa kan man lyckas med vad som helst. Man måste bara vara stark och aldrig ge upp.« Den anonyma speakerrösten fyller i: »Man ska följa sina drömmar och aldrig ge upp.« Jasmins dröm var att göra nytta för andra, att förändra och förbättra, att få en meningsfull uppgift. Men även om vi på slutet uttryckligen får veta att hon verkligen har lyckats förverkliga sin dröm är det inte detta vi får se gestaltat i filmen. Det är i stället ännu ett individuellt hjältedåd där en vild häst i öknen besegras av en beslutsam kvinna. Det är som om Disney saknar redskapen. Det är som om Disney ger upp. Om Jasmins egentliga dröm kan de inte berätta. Där den gemensamma världen börjar tar Disney slut. När Walt Disney i början av 1950-talet bestämde sig för att bygga sin första nöjespark investerade företaget 500 000 dollar i projektet och Walt själv satsade 250 000 dollar av sin personliga förmögenhet. Det första man gjorde när bygget inleddes i augusti 1954 var att flytta 27 000 kubikmeter jord så att en hög vall bildades runt hela området. »Jag vill inte att allmänheten ska se den värld de lever i medan de är på Disneyland«, kommenterade Walt det hela. Nej, förutsättningen för att jag ska kunna drömma mina Disneydrömmar är kanske att jag inte ser världen. För världen ropar inte på en dröm. Den ropar på en utopi. Och de som förlorar mest på en mänsklighet som inte drömmer om världens utan om det egna jagets förändring är de vars jag redan är bundet av omständigheter de inte råder över. Underordning i Lejonkungen Kanske som hyenorna i Lejonkungen? Denna Disneys mest explicit politiska film – den handlar verkligen om ett politiskt maktövertagande – är intressant på flera sätt, framförallt för att den bryter det traditionella narrativa mönstret för hur lycka uppnås i Disneyberättelserna. Här genomför nämligen inte hjälten det vanliga individuella upproret mot sina givna omständigheter. I stället fullbordas hans, och därmed hans lands, öde genom att han accepterar dessa omständigheter. Det speciella med Lejonkungen, förutom att den är en av de kommersiellt sett mest framgångsrika filmer som någonsin gjorts, är att den är den första av Disneys långfilmer som bygger på ett manus framtaget helt inom företagets egna väggar och alltså inte är baserad på någon traditionell saga. Har ni sett den? Kommer ni ihåg den? En storslagen inledning där folket, kollektivet, i Lejonriket står i centrum. Solen stiger på en röd himmel och hundratals, tusentals djur hoppar, glider, rusar, springer åt samma håll, har samma mål. De stannar alla under en hög klippa där hovets präst Rafiki håller upp en nyfödd liten lejonunge, den framtida konungen Simba. Alla de djur som samlats nedanför klippan bugar ödmjukt inför den lille prinsen. Från himlen tränger en solstråle fram genom molnen, medan sången »The Circle of Life« ekar i bakgrunden. Sedan blir bilden svart, innan vi får se ett nytt, något mörkare lejon fånga en liten mus under sin tass. Det är lejonkungen Mufasas bror Scar, som får yttra filmens första ord. De lyder: »Livet är inte rättvist.« I de fyra första orden i Lejonkungen ryms alltså en av det politiskas själva grundfrågor, frågan om rättvisa. Det är en vågad fråga för en Disneyproduktion – speciellt med tanke på vad som har föregått dessa ord. Filmens inledning skulle ju kunna tolkas som en illustration av den orättvisa som Scar talar om. Någon har fötts till att höja sig över andra; någon har fötts till en plats på Lejonklippan under vilken andra har fötts till att buga sig för den upphöjde herren. Sedd på det viset skulle inledningen ha bekräftat det riktiga i Scars yttrande. Men inledningen är inte tänkt som en illustration av orättvisa utan av det som utgör filmens ledmotiv, the circle of life, livscykeln. Eller om det månne är samma sak? Att acceptera livscykeln är att acceptera orättvisan? Det är Scar som för upp frågan om rättvisa på filmens dagordning och han gör det utifrån avundsjuka på sin bror. »Livet är så orättvist för jag blir aldrig kung.« Att det är just Scar som talar om rättvisa ger hela frågan en barnslig klang; den knyts till en lillebrors personliga avundsjuka på sin äldre bror. Det är Scars vägran att acceptera denna »orättvisa« (som vi därmed också tvingas sätta inom citationstecken) – att han inte får bestämma och ha odelad makt över alla andra – som sätter igång det olyckliga händelseförlopp där Scar dödar sin egen bror men lurar den lilla lejonungen Simba att det är han som är skyldig till kungens/faderns död, varpå Simba lämnar Lejonriket för att leva sin barn- och ungdom långt därifrån. Scars längtan efter rättvisa, det vill säga den fråga som filmen laddar som en fråga om avundsjuka, har en pendang i de hyenor som blir Scars medhjälpare då han tar över makten över kungariket och etablerar sig själv som ny ledare. Det som driver dessa djur till uppror mot sin regerande kung är mindre ett politiskt rättvisepatos och mer en kombination av feghet, dumhet och hat. Vid ett tillfälle då två av hyenorna bråkar inbördes om ett byte säger en tredje: »Titta på er. Klart att vi dinglar längst ner i näringskedjan«, varpå en annan replikerar: »Jag hatar att dingla.« Den första hyenan försöker än en gång föra en mer politisk diskussion: »Om det inte vore för lejonen skulle vi styra i stället«, men möts bara av personliga förorättade känslor, »Jag hatar lejon«. Då griper Scar in och förklarar att han planerar att döda Mufasa och Simba och nu har åtminstone en av hyenorna vaknat till liv. »Ja! Vem behöver en kung?« Scar förklarar irriterat att de naturligtvis även i fortsättningen ska ha en kung, men att det är han som ska inneha denna position. En sång tar vid, där Scar står högst upp på ett klippblock och tusentals hyenor marscherar i takt därunder. Nu får vi Scars kungafilosofi presenterad för oss: »Bara lyd minsta vink som jag ger. För utan min makt och min vishet är det nämligen ute med er.« Denna auktoritära ledarskapsstil kan jämföras med den som Mufasa tidigare har förklarat för sin son då denne hävdade sin rätt att göra vad som helst den dag han blir kung: »Allt som du ser samexisterar i en ömtålig balans. Som kung måste du förstå den balansen och respektera alla varelser från den krypande myran till den hoppande antilopen. Alla är kopplade till den stora livscykeln.« Det låter sympatiskt, men trots att det är hjälten som talar om respekt för folket visar filmens själva händelseförlopp att han har helt fel. Ett folk som saknar en god konung att leda dem är oförmöget att ens överleva. När Mufasa dör och Simba flyr ut i vildmarken förfaller hela Lejonriket. Svälten och törsten blir akut. Regnet slutar till och med att falla och växterna dör. Det är först när Simbas barndomskamrat och framtida hustru Nala återfinner och övertalar den rättmätige konungen att återvända hem som utvecklingen kan vändas. »Om du inte gör nåt kommer vi alla att svälta ihjäl«, förklarar Nala för Simba. »Du är vårt enda hopp.« Och från himmelens stjärnor fyller den döde fadern i: »Du har glömt vem du är. […] Se in i dig själv, Simba. Du är mer än det du har blivit. Du måste finna din plats i livscykeln. Kom ihåg vem du är.« Och Simba återvänder till Lejonriket, besegrar Scar, tar makten och avlar en son. Filmen avslutas med att regnet åter börjar falla, gräset åter gro och på Lejonklippan står nu Simba, Nala och hovprästen Rafiki och visar upp ett nytt gossebarn, en ny framtida konung. Under honom bugar folket och vi hör en sång. »Alla har en plats. Allt har en mening. Det är vår värld. En värld full av liv.« The circle of life, livscykeln, visar sig vara the circle of power, maktcykeln. Disneys politiska dröm visar sig vara en dröm om den eviga återkomsten av detsamma. Lejonkungen är en djupt antiutopisk film. Den säger: ingenting kan vara annorlunda. Och det intressanta med filmen är att det verkligen är ingenting som kan vara annorlunda. Annars brukar budskapet vara att du kan vara annorlunda om än världen förblir densamma. Lejonkungen, däremot, tillämpar en konservativ – och inte en liberal – förklaringsmodell till världens orättvisor. Det är ingenting som Simba gör som berättigar hans maktposition; det är vem han är. Det är blodet som talar. Och när detta blod inte finns där det ska finnas, på toppen av hierarkin, förfaller hela samhället och hela naturen. Politik och natur vävs samman. Lagarna för det ena gäller även för det andra. Varför ser just Lejonkungen ut så här? Ja, man kan naturligtvis peka på det faktum att filmen producerades i efterdyningarna av de konservativa Reaganårens omvälvning av det amerikanska samhället. Men jag tror också att det finns en rent berättarteknisk förklaring. En narrativ förklaring som även säger någonting ideologiskt och existentiellt. Så här: Ingen av de karaktärer i filmen som vi lär känna som individer bugar för konungen. Ingen av de karaktärer som blir personer för oss med namn och individuella ansikten lyder blint. De som lyder sina överordnade är antingen gestaltade som en massa, som ett kollektiv – Lejonrikets bugande elefanter, giraffer, zebror – eller som onda varelser, hyenorna under Scar. Den unika individualiteten, den speciella personligheten, kan inte – om man vill vinna publikens sympatier för denna person – gestaltas utifrån en underordning som denna individ accepterar. Någonting inom oss gör uppror mot ett sådant förhållande. Om den underordnade personen inte gör uppror blir hon tragisk – och tragiska hjältar existerar inte hos Disney. Enbart upproriska eller, som i Lejonkungen, överordnade och därför fria. Individualiteten är – i en film av det här slaget – helt enkelt omöjlig att gestalta som underordning. Detta blir tydligt i de enda två gestalter som förutom medlemmarna i hovet och dess närmaste krets blir individer för oss, nämligen vårtsvinet Pumbaa och surikaten Timon, vilka Simba träffar då han flyr från Lejonriket och vilka han kommer att växa upp tillsammans med. Pumbaa och Timon känner inte till Simbas konungsliga bakgrund utan de blir vänner med honom i tron att han är en jämlike. När så Simba återvänder till Lejonriket och bestämmer sig för att ta upp kampen mot Scar finner hans två vänner hela projektet tämligen fånigt. »Ska vi slåss mot din farbror för det här?« frågar Timon skeptiskt när han blickar ut över de förödda markerna i Lejonriket. Men de väljer i alla fall att hjälpa honom med det han har satt sig för. Deras beslut är dock inte grundat i någon vilja att tjäna den konung de nu har förstått att Simba egentligen är, utan i en vilja att hjälpa en vän, en jämlike. »Du, Simba, är det här viktigt för dig är vi med dig till slutet.« Något annat skulle heller inte ha fungerat; vi skulle inte ha trott på deras vänskap om den var grundad i en över- och underordning, i kung- och tjänarpositionerna. Vänskap måste – för att den överhuvudtaget ska existera som vänskap – vara en relation mellan människor, inte mellan positioner. Över- och underordning är helt enkelt inte värdigt, vare sig i verkligheten eller i gestaltad estetisk form. Över- och underordning är förnedrande och en person som inte reagerar på sin underordning kan inte förlänas en hjältes individualitet i en Disneyfilm. Det måste vara massan som bugar. Och här blir ju drömfabrikanten faktiskt realistisk. 41 procent av världens landyta ägs av 1 procent av jordens befolkning. 85 procent av världens samlade tillgångar ägs av 10 procent av jordens befolkning. Ett fåtal personer äger den mark, de företag, de maskiner och verktyg som majoriteten måste få tillgång till för att få sin lön, sitt dagliga bröd. Över- och underordning är alltså den vanligaste mellanmänskliga relationen i vår samhälleliga praktik. Och det fungerar i praktiken – mänskligt värdigt eller ej – men det fungerar inte som berättelse om denna berättelse ska bäras av en människa vi känner för, tycker om och identifierar oss med. Disneys urberättelse, modernitetens urberättelse – individuell position efter individuell prestation – kan bara berättas som en nerifrån och upp-historia, ja faktiskt som ett uppror mot underordning. Denna berättelse kan bara berättas som det undantag den egentligen är. Och som alla undantag bekräftar den det som i själva verket är regeln: att skomakaren faktiskt oftast fortfarande förblir vid sin läst. Vi kanske inte kan tro det när vi tittar på Disney, men vi kan veta det när vi ser på statistiken (så utgör till exempel barn från arbetarhem endast 3 procent av förstaårseleverna på svenska universitets läkarutbildningar och 6 procent på civilingenjörsutbildningarna). Att formella regler för ståndstillhörighet är borttagna, att inget formellt förbud råder mot att den lägsta kan bli den högsta, ska inte underskattas. Från ett individuellt perspektiv har det naturligtvis stor betydelse. Men det ska heller inte överskattas. Så länge ägande och därmed makt är knutet till ett visst antal positioner kan innehavet av dessa positioner givetvis växla mellan olika individer, men själva strukturen består. Alla får inte plats. Alla ska inte få plats, utan konkurrensen mellan olika individer ska leda till att bäste man vinner högsta makten. Det är i just ett sådant samhälle som drömmen frodas: jag är värd ett annat öde. Och det är också i just ett sådant samhälle som utopin avvisas – den här världen är värd ett annat öde. Den här boken skriver jag utifrån tesen om att människan är det djur som kan tänka sig det som icke är. Utifrån tanken att det finns ett »ännu inte« inskrivet i den mänskliga existensen. Att det finns en längtan till landet som icke är. Hoppets, drömmarnas och utopiernas stora teoretiker, den tyske filosofen Ernst Bloch, talar om längtan som »den grundläggande och framförallt enda ärliga egenskapen hos alla människor«. Ser du stjärnan i det blå? Ser du slottet i fjärran? Ser du en framtid som inte sammanfaller med nuet? Ja. Du är människa. Men om det är givet, givet av själva vår artspecifika natur som mänskliga varelser, att vi ska drömma är det inte alls givet vad vi ska drömma om. Vad avgör inte drömmarnas existens men väl deras innehåll? Låt oss med Karl Marx svara: »Det är inte människornas medvetande som bestämmer deras vara utan tvärtom deras samhälleliga vara som bestämmer deras medvetande.« Alltså: vi drömmer i enlighet med hur vårt samhälle är organiserat, i enlighet med vår ekonomi och det sätt att vara människa på som denna ekonomi främjar. Vilket är i så fall vårt samhälleliga vara? Ja, se dig omkring där du sitter just nu. Vad ser du? Kläderna du bär, boken du läser, stolen du sitter på, koppen du dricker ditt te ur – vad har de gemensamt? De har gemensamt att de är varor, det vill säga saker som köps och säljs på en marknad. Och se på dig själv. Kanske har du ett arbete, som du utför mot en lön. Hur har du fått detta arbete? Du har sålt din arbetskraft, din tid, på en arbetsmarknad. Någon annan har köpt din arbetskraft, din tid. Du är alltså själv en vara. Med andra ord: Du är, just där du befinner dig, mitt i ditt samhälleliga vara. Och detta samhälleliga vara består av varor. Grunden i vår ekonomi. Och nu ska jag be dig lyssna på ett meddelande som jag mottog i dag. Under rubriken »Drömma« stod där följande: Vi har en dröm. Den handlar om att bry sig om hem, familj och vänner. Året om. På de stora högtiderna och i vardagen. Sommar, höst, vinter och vår. Måndag till söndag. Var dag är en vacker dag. Varje hem är ett vackert hem. Så fortsätt att drömma, skänk din omgivning en extra tanke och ha omsorg om detaljerna. Meddelandet handlade alltså om samma aktivitet som Disney vävde sina filmer kring; samma aktivitet som hjälten i Mästerkatten ägnade sig åt, samma drivkraft som fick honom att erövra prinsessan och kungens automobil. Det var samma handling som skänkte mening åt Snövits, Askungens, Pinocchios, Mulans och Remys liv. Det var en uppmaning till det som Marx såg som specifikt mänskligt, förmågan att drömma, att längta, att förändra, att tänka sig det som icke är. Det var alltså en vädjan till en ytterst mänsklig förmåga. Det var ett ianspråkstagande av en mäktig mänsklig kraft. Meddelandet kom från Village, en heminredningsbutik. Det var en reklambroschyr. Så egentligen stod där ju inte »Dröm!« utan »Köp!«. Egentligen stod där: att drömma är att köpa, att köpa är att drömma. Men i själva verket vill ju Village inte alls ha mina drömmar. De vill ha mina pengar. Och de tror att de kan få mina pengar genom att be om mina drömmar. Det som gör det hela problematiskt – och samtidigt hoppfullt – är att Village någonstans vet att jag inte drömmer om saker. De vet att jag drömmer om detsamma som Disneys figurer drömde om: kärlek, gemenskap, närhet. Deras formuleringar – bry sig om, omsorg, familj, vänner – avslöjar denna kunskap. Men kärlek, gemenskap och närhet är inte egenskaper hos saker. Det är egenskaper hos människor. Den här affären säljer dock inte människor. Den här affären säljer inte det människor kan ge varandra. Den här affären säljer saker. Men de säljer saker genom att ladda dessa saker med mänsklighet; genom att ladda dem med mänskliga egenskaper. Och de försöker få mig att tro att mitt eventuella inköp av dessa saker skulle vara uttryck för omsorg. En kärleksfull handling till de människor jag älskar och hoppas få kärlek tillbaka ifrån. De profiterar alltså på värden som bara kan existera i och mellan människor. De lånar dessa värden av oss. Och vi köper de saker som vi tror kan ge oss tillbaka de värden som ursprungligen tillhörde oss själva. Av precis samma anledning som Village inte ber mig att köpa en pläd utan att drömma om gemenskap, så annonserar GB Glace våren 2010 inte genom att skriva »Köp en GB Sandwich« utan genom att skriva »Love is in the air«. De behöver oss. De behöver det som bara vi människor kan ge. De behöver våra mänskliga drömmar. De behöver helt enkelt att denna mänskliga urkraft – drömmen – kanaliseras in i konsumtion. Disneys och modernitetens politiska idealberättelse om individuell position efter individuell prestation lanserade drömmen – jag är värd ett annat öde – men avvisade utopin – den här världen är värd ett annat öde. Och när utopin har avvisats och drömmen lanserats så står ett helt konsumtionssamhälle redo att få drömmen om det egna jagets förändring att handla om konsumtion av de rätta varorna, tjänsterna, resorna och upplevelserna. Inte av snålhet, inte av elakhet – utan av ekonomisk logik. Någonstans på den vägen riskerar både utopin om den rättvisa världen och drömmen om den mänskliga människan att gå förlorad. Surrealisten André Breton skrev en gång: »Att förpassa fantasin till ett tillstånd av slaveri är att förråda all känsla av absolut rättvisa inom en. Enbart fantasin kan ge mig en föreställning om vad som skulle kunna vara.« Den här boken handlar både om det som är och om det som skulle kunna vara. Jag tror att den är ett försök att omfamna det hoppfulla och värja mig mot det destruktiva i det jag ser omkring mig, i den värld vi lever i just nu. De senaste åren har jag känt det som om samhället, kulturen och ekonomin – alla – vill lära mig att ställa en och samma grundläggande fråga inför varje situation i livet. Frågan lyder: What’s in it for me? Vad tjänar jag på det här? Man kan kalla det egoism. Eller ekonomism, tendensen att räkna, alltid räkna. Samtidigt ser jag, lever jag med, andra förhållningssätt. Samtidigt ser jag, lever jag med, altruism, kärlek, solidaritet. Allt finns där. Samtidigt. Och jag vill gärna bringa lite reda i det. Försöka förstå vilka slags människor vi uppmanas att vara och vilka vi är och blir. Vi har redan slagit in på drömmarnas väg, och vi kommer att fortsätta att vandra där. Det kommer att handla om föräldraskap, om kapitalism och arbete, om politik och kärlek. Det kommer att vara lite slingrigt, gå in i och ut ur vartannat. Uppstå, återkomma och försvinna. Precis som du och jag. ANDRA KAPITLET, i vilket vi läser en mammarollstidning, undersöker en vara och lär oss att inte se skillnad på drömmar och pekpinnar Våren 2003 lanserades en ny produkt på den svenska tidskriftsmarknaden: Carina Nunstedts mama med underrubriken »från blöjbyten till paraplydrinkar«. Mama, förklarade chefredaktören i sin första kolumn, var inte en traditionell föräldratidning. Till skillnad från sådana ville den inte ställa barnet i fokus utan mamman, eller som Nunstedt uttryckte det, mammarollen. Att ställa modern före barnet – redan där bröt mama med den traditionella bilden av det ideala moderskapet, som ju har handlat om precis motsatsen: att ställa någon annan än sig själv i centrum för ens liv. Nu var det inte heller modern eller mamman som det hela skulle handla om, utan mammarollen. Ordvalet har betydelse. Ordvalet är ett steg mot frihet. »Mamma« är ett klibbigt ord. Det ligger nära oss själva, tätt intill våra kroppar, på vår hud och i vårt hjärta. Vi har eller har alla haft en mamma och vi levde som närmast henne när vi var små. »Mamma« är ett ord av beroende, av hjälplöshet, någonting vi fortfarande kan mumla när vi är ledsna eller rädda. »Mamma, hjälp« – jag vet stunder av desperation när jag som helt vuxen kvinna viskat de två orden (och absolut inte »mammarollen, hjälp«). Ordet »mamma« är indränkt av gammalt levt liv. Men nu har vi avskilt oss från henne, blivit egna och dugliga individer – bara för att upptäcka att vi, vissa av oss i alla fall, har blivit hon. Har blivit en mamma. När jag fick mitt första barn ville jag att hon skulle kalla mig för Nina och inte för mamma. Jag tror det var av rädsla för en förlorad individualitet. Jag var rädd att bli reducerad till en funktion. Moderskapet har ju historiskt sett definierat hela kvinnan; en riktig kvinna var en mor och bara en mor. Att ta hand om barn, det uppväxande släktet, var inte någonting en kvinna gjorde – det var någonting som bestämde vem hon var. »Moderskapet och dess krav, spädbarn och barn och deras krav« var, med Katz Rothmans ord i Recreating Motherhood, det som definierade kvinnan. »Vi var tvungna att vara det som de behövde.« Det är inte speciellt konstigt att samtida, jämställdhetsivrande kvinnor vill komma bort från denna allt uppslukande identitet. Genom att i stället för mamma tala om mammarollen öppnas en dörr mot frihet. Ordet har en aura av frivillighet över sig; en roll är någonting man kan gå in i och ut ur, någonting man behärskar, någonting man kan spela mer eller mindre bra. Om moderskapet är en roll är den inte allt en kvinna är. Och i mama var kvinnan också en dröm; var hon också sina drömmar; sina paraplydrinkar. »En drömtidning« löd rubriken på chefredaktörens första kolumn. Carina Nunstedt förklarade att hon tillhörde en generation »som var beroende av förändring och nya drömmar« – och just dröm förblev ledordet för denna nya berättelse om moderskap som mammaroll. Drömmar och moderskap, drömmar och föräldraskap, hör ju också i ett land med legala aborter och preventivmedel nära samman. De flesta barn har varit en dröm innan de blev en verklighet. Vi har ofta planerat dem, längtat efter dem, drömt om deras existens i våra liv. Också ett nyfött barn är på många sätt inbäddat i drömmar. Vi vet inte ännu vem hon är. Hon ter sig som en del av en art mer än en individ. Blicken. Den där frånvarande, men ändå sökande blicken. Hon är så ny. Vart har jag kommit? När jag fick barn var det uppenbart hur även hon födde mig. Som mamma förstås, men även som invånare i Sverige, som kulturvarelse. Med ett nytt liv i min famn såg jag så tydligt vad denna värld förväntade sig av henne, av oss alla. Hur hon skulle distraheras av blinkande ljus och bloppande ljud. Hur hon skulle styras av en klocka som mätte en tid som inte handlade om att en myra just skulle klättra upp på en maskrosstjälk. Hur hon skulle kläs ut till flicka bara för att snart lära sig att en snäll prinsessa inte klarar sig om hon inte också kan nypas rejält. Hur hon skulle lära sig att tävla med den hon just börjat se som sin vän; inga viktiga tillfällen i skolan tillåter samarbete. Hur hon skulle vägas, mätas, bedömas, få siffror på sin prestation – och hela tiden ha rädslan som följeslagare: duger jag, räcker jag – till skolorna, universiteten, jobben? (Någonstans flimrade siffror förbi om hur många fler unga kvinnor än för bara några år sedan som sover med bettskenor på grund av stress.) Hur hon skulle vänja sig vid, se som naturligt, att hon skulle leva här på jorden som så ofattbart materiellt rik samtidigt som andra lever här så ofattbart fattiga. Hur hon skulle jagas bort från solidaritet, från rättvisa. Med ett nytt liv i famnen såg jag hur hotat allt det vackraste i mänskligt liv var. Och jag önskade så förtvivlat att jag hade en annan värld att ge henne. »Beroende av förändring och nya drömmar«, skrev mama. Och det är precis här mamas drömmar börjar fylla mig med vrede. De tar någonting mäktigt ifrån mig. De tar kraft och förvandlar den till en position där jag böjer rygg. Igen. De är en av många som gör det. Igen. Sociologen Martha McMahon skriver i Engendering Motherhood om en svårfångad kvinnoerfarenhet: »Vad jag inte visste, och fortfarande har svårt att uttrycka i ord, är hur detta att bli mamma kan ge vissa kvinnor symboliska och relationella möjligheter till mänskliga erfarenheter som, när de görs av män, traditionellt har kallats heroiska: det vill säga omvälvande för jaget och potentiellt befriande för samhället.« Jag hade ett barn vid mitt bröst – och jag kände mig revolutionär. Jag tog hand om ett barn – och jag blev allt det vårt samhälle föraktar: vårdande, uppoffrande, bunden. Heroiskt? Statsvetaren Wendy Brown har skrivit om hur vi ska övervinna svårigheterna i att överhuvudtaget föreställa oss ett annat sätt att organisera samhället än tävlingens, individualismens och marknadens när dessa sätt är så genomträngande, så ända in i själen hegemoniska. Hon talar om behovet att, med Leila Brännströms ord i inledningen till Att vinna framtiden åter, »skapa utrymmen, i rummet och i medvetandet, där en alternativ längtan kan få fäste och praktiseras, så att den inte till och med för oss själva framstår som omöjlig«. Brown efterlyser en plats som inte är organiserad enligt det omgivande samhällets sätt att fungera. Och det jag upptäckte var: jag var den alternativa längtan! Jag var den alternativa platsen! Jag var en ammande utopi. Men inte dum i huvudet. Jag visste såklart att beroende utan egen frihet har varit förtryckande för kvinnor; att omsorg i ett sammanhang av strukturell ojämlikhet har tagit utsugningens karaktär. Men jag visste också: det finns en erfarenhet här som är så rik på drömmar, så rik på andra sätt att vara människa på, att vi måste vara rädda om den. Politiskt rädda om den. Det är en erfarenhet som skulle kunna rubba berg. »Beroende av förändring och nya drömmar«, sa sig mama vara. Och beroende av förändring och nya drömmar var även jag som nybliven mamma. Så här såg premiärnumret ut av den nya drömtidningen för oss som, frivilligt eller ofrivilligt, antagit mammarollen. Där fanns en liten artikel om mors dag: »Förutom sovmorgon, frukost på sängen och fina teckningar önskar vi på mama oss gärna dessa supercoola solglasögon, 1 775 kronor, från Versace / NK details.« En bild på glasögonen med bildtexten »Visst är mamma värd ett par rosa solglasögon«. Där fanns en sida om barnvagnspromenader med rubriken »11 detaljer som sätter färg på citypromenaden med din älskling«. Tipsen handlade om en »nappflaska i rätt design, 79 kronor från Bonti«, om »vagnen som du springer om alla med, 4 755 kronor från Simpleworld« och en napp som »förstås också ska matcha, 79 kronor för två stycken från Bonti«. Där fanns ett bildreportage om sommarsandaler för mammor och gympaskor för barn, »supersmå sneakers« som är »dyra men oemotståndliga – ska man lära sig springa fort så ska man«. Där fanns en artikel om hur mycket ett heteropar kan tjäna på att även mannen tar ut föräldraledighet. En notis som talade om att det är »glamouröst att byta blöjor« och att det »ultimata beviset för att barn är trendigt« var här – »en skötväska från Louis Vuitton för 7 800 kronor«. Där fanns ett modereportage med barn, i vilket vi fick veta att »sommarens modetrender passar alla småstjärnor« om vi bara inte glömmer »det viktigaste av allt – attityden«. En artikel om hur sexlivet blir lidande av stress. Bilder av och notiser om supermodeller som blivit mammor. Tips om olika randiga bodies för bebisar och om olika produkter som kunde hjälpa en att sköta om ens mammamage. Sammanlagt bestod mamas premiärnummer av 122 sidor redaktionellt material. Av detta var 45 sidor konsumtionsinriktat. I övrigt var 23 sidor reklam. På 16 av dessa förekom barn i olika åldrar. Ja. Så såg det ut. Och nu måste jag få citera filosofen Alain Badiou: »Fiendepropagandans mål är inte att tillintetgöra en existerande kraft (denna funktion brukar man lämna till polisen), utan snarare att tillintetgöra en icke uppmärksammad möjlighet som situationen bär på.« En inte uppmärksammad möjlighet som situationen bär på – moderskapets möjlighet till andra mellanmänskliga relationer än tävlingens och egennyttans, en alternativ plats, en alternativ längtan? Så kände jag. Så kände inte mamas redaktion. De kände att detta var värdiga drömmar för nyblivna mammor, presenterade i den drömtidning som ville »ge efterlängtad lyx i vardagen och uppmuntra drömmar«. De visste också vad detta inte var. Det var inte pekpinnar. Pekpinnar är nämligen någonting som mama verkligen ogillar. »Det behövs en ny tidning som både peppar och inspirerar – utan pekpinnar«, skrev chefredaktören i sin första kolumn. Två nummer senare återvände hon till idén; en av grundtankarna med mama, förklarade hon då, var att »inte komma med pekpinnar«. Och ytterligare ett nummer senare påpekar hon åter att mama aldrig vill »komma med pekpinnar«. Drömmar alltså. Inte pekpinnar. Inspiration alltså, pepp och förändring. Men inte läxor. Inte lydnad. Mama förmanar inte – mama drömmer. Snabbt och effektivt skapade Nunstedt och hennes redaktion en motsättning här emellan. Det är de inte ensamma om. Motsättningen mellan uppmuntrande drömmar och dömande pekpinnar är en grundmurad tankefigur i vårt gemensamma medvetande. Den upprättas ovanligt tydligt i denna tidskrift, men den finns där egentligen hela tiden. Så låt oss gå den närmare inpå livet. Om vi vill vara olydiga drömmare måste vi ju veta när vi är lydiga realister. Och när är vi det? Så här löd en dialog mellan en journalist och den dåvarande representanten för världens mäktigaste politiska ämbete, Amerikas president Dwight D. Eisenhower, på en presskonferens i slutet av 1950-talet, då presidenten tillfrågades vad folk skulle göra för att rädda de vikande ekonomiska konjunkturerna. »Svar: Köpa. Fråga: Vad då? Svar: Vad som helst.« Och så här svarade en senare representant för samma ämbete, George W. Bush, på samma fråga vid en konferens den 19 december 2006: amerikanarna bör rädda den krisande ekonomin genom att »gå ut och shoppa«. Så här sa Floridas dåvarande guvernör Jeb Bush efter att två flygplan hade kört in i World Trade Center i New York den 11 september 2001: »Vi måste reagera snabbt så att människor återfår förtröstan och ser det som sin patriotiska plikt att gå ut och shoppa, att äta ute på restauranger, att åka på kryssning, att resa i väg med sin familj.« Vid samma tillfälle sa den dåvarande borgmästaren i New York City, Rudolph Giuliani, att vad denna slagna stad nu behövde var att »de bästa shopparna i världen« återvände till affärerna och restaurangerna. I det svenska lunchekot hördes följande dialog den 28 juni 2005. Tommy Fredriksson, reporter: »För att det ska bli riktigt bra fart på tillväxten i Sverige krävs det att hushållen börjar konsumera mer och spara mindre. Men hushållen beter sig inte riktigt som prognosmakarna vill vilket förbryllar prognosmakarna. För trots att nästan allt blir billigare och räntorna är rekordlåga och konsumtionen ökar – så är det inte tillräckligt för att det ska bli riktig fart.« Carl Eckerdal, Handelns Utredningsinstitut: »Alltså möjligheterna är otroligt positiva, det skulle man kunna säga. Problemet är att förmå hushållen att vilja konsumera och där är det väl ingen som har någon patentlösning på hur man ska gå tillväga.« Och i en krönika i tidskriften Akademiker skrev för några år sedan den ekonomiske debattören Jan Bröms att »mest slående är de mycket stora behov av efterfrågeökningar vi står inför« och att »efterfrågan måste växa realt med 4 procent eller mer« för att »arbetsmarknadssituationen ska återställas«. Sådana här resonemang, från amerikanska politiker eller svenska ekonomer, är inte abnorma eller avvikande. De är en del av en sammanhängande berättelse om vad det västerländska samhället behöver och vad det kräver av oss medborgare. Det är alltså inte speciellt djärvt att påstå att vi förväntas konsumera. Att vi lyder när vi shoppar. Att vi följer en pekpinne när vi drömmer materiella drömmar. En mamma som tycker sig vara värd ett par rosa solglasögon från Versace för 1 775 spänn är helt enkelt en mycket lydig mamma, följande en mycket stor pekpinne. Och visst kan man, som Göran Greider i Det måste finnas en väg ut ur det här samhället, säga att »konsumismen utgör det mäktigaste normsystem som någonsin svept genom de mänskliga samhällena« – men vi måste i så fall samtidigt komma ihåg att det är ett normsystem med djupa materiella rötter. Det politiska, ekonomiska och kulturella kravet på konsumtion är inte någon fernissa och utanpåverk som vi skulle kunna välja bort i något anfall av tomhetskänslor inför ännu en ny mobiltelefon eller i någon plötslig personlig längtan efter en djupare mening i tillvaron. I vår ekonomi, byggd på tillväxt, är det ett fullständigt logiskt krav. Ett meningsfullt krav. Konsumtion är helt enkelt ett av de viktigaste sätten genom vilka vi uppfyller våra medborgerliga plikter. Vad är en vara? »I de samhällen, där det kapitalistiska produktionssättet härskar, uppträder rikedomen som en ’oerhörd varuanhopning’, den enskilda varan som dess elementarform.« Det där är första meningen i Karl Marx Kapitalet från 1867, en klassisk undersökning av den kapitalistiska ekonomin oavsett vad vi anser om Marx värdering av denna ekonomi. För att förstå den värld vi lever i måste vi förstå vad en vara är, detta mystiska ting som så mycket kretsar kring. Detta mystiska ting som jag redan talat om som ett centrum i vår samhälleliga existens. En vara har två kännetecken. Den är resultatet av mänskligt arbete. Och den är skapad i syfte att generera vinst. Ett bord som tillverkas av en snickare och som han eller hon sedan ställer i sitt eget kök är inte en vara. Det är ett bord. Snickaren gjorde bordet för att han eller hon behövde ett bord. Om däremot en person som äger en möbelfabrik ger de arbetare vars arbetskraft han eller hon har köpt i uppgift att tillverka ett bord är det inte för att fabriksägaren behövde ett bord. Det är för att han eller hon behövde en vinst. När ett sådant bord existerar måste det möta en människa som inte bara behöver ett bord, utan som också har pengar så att hon kan köpa ett bord – eftersom det ju var pengar ägaren var ute efter när han eller hon lät någon tillverka bordet. Ett sådant bord, ett bord som är en vara, fyller alltså inte sitt existensberättigande av att någon sitter vid det utan av att det säljs och köps på en marknad. Då först uppfylls syftet med bordets existens, nämligen att generera vinst. Det innebär att varor inte är lyckade som varor, oavsett hur lyckade de är som bruksföremål, förrän de köps. Om en människa har behov av ett bord, men inte pengar för att tillfredsställa detta behov, måste den kapitalistiska ekonomin bortse från hennes behov. Det är bland annat därför det finns så många mobiltelefoner i en värld där många människor inte har mat för dagen. De som har mobiltelefoner har nämligen också oftast pengar, vilket de som svälter inte har. Och det som tillverkas tillverkas primärt för att säljas, inte för att tillfredsställa behov – även om detta naturligtvis kan sammanfalla. Att säga att behovet av mat är viktigare än behovet av mobiltelefoner må vara sant – få skulle förneka det – men det är också en ganska meningslös utsaga. Om en företagsägare beordrar sina arbetare att framställa varor till människor som inte har pengar kommer denna inte att kvarstå som företagsägare. Systemet är internt logiskt, det följer sin egen logik. Så långt varan, »elementarformen« i det kapitalistiska produktionssätt som kräver två saker av en människa: Att hon kan lönearbeta och att hon kan köpa varor. Att hon kan producera och att hon kan konsumera. Dessa två aktiviteter – produktion och konsumtion – beledsagar alltid mänskligt liv. Inte produktion just i form av lönearbete och inte konsumtion just i form av köp av varor, men arbete i betydelsen att samla, jaga eller framställa livsuppehållande förnödenheter och att skapa något slags skydd mot värme eller kyla, och konsumtion i betydelsen bruk av det samlade, jagade eller framställda. I dag kan det tyckas självklart att vi lönearbetar för att få pengar så att vi kan köpa det vi behöver för vår överlevnad. Men vi har naturligtvis överlevt även utan att lönearbeta. Vi har varit självförsörjande, vi har bytt förnödenheter med varandra, vi har varit livegna och arbetat för någon annan mot mat och husrum. Vi skulle kunna tänka oss ytterligare andra sätt: medborgarlön, arbetsbeting som ger betalning i form av livsmedel, tjänster eller ting, gemensamt ägande av det som krävs för att framställa det vi behöver, demokratiskt fattade beslut kring vilket arbete som är nödvändigt och sedan ett delande av dessa uppgifter och så vidare. Just lönearbetet som organisatorisk grund för överlevnad är historiskt sett ett relativt sent påfund, kopplat till det kapitalistiska produktionssätt som slog igenom för cirka tvåhundra år sedan. I dag är det inbyggt i systemet, en naturlig del av livet för de flesta av oss. Precis som varukonsumtion är en självklar del i vardagen; vi måste ju köpa det vi behöver men inte själva framställer. Men mellan dessa två storheter, produktion och konsumtion, har under 1900-talet någonting avgörande skett. Kapitalismens genombrott sammanföll nämligen med en rad naturvetenskapliga och tekniska framsteg. Industrialiserad framställning av varor ersatte den tidigare hantverksmässiga produktionen – och produktiviteten ökade enormt. »En enda textilarbetare år 1813 kunde göra lika mycket som två hundra gjort år 1770«, skriver samhällsforskaren Christer Sanne i sin bok Keynes barnbarn. Och så har det fortsatt; produktiviteten ökar. Sanne exemplifierar med att företaget Electrolux på tio år har minskat sina anställda med en tredjedel, samtidigt som de gör fem gånger så många vitvaruapparater. Givet att alla dessa varor måste bli köpta för att fylla sin funktion som varor, det vill säga generera vinst, förstår vi att vårt ekonomiska system har behov av en ökad »konsumtivitet« – en förmåga och en vilja att köpa – som motsvarar den ökade produktiviteten. Annars förblir en stor del av de tillverkade varorna osålda och då uppstår överproduktion med ekonomiska kriser som följd. Problemet är bara att ökad produktivitet ju är en följd av ny teknik, men att det ytterst är människor av kött och blod som måste stå för ökad »konsumtivitet«; att få nya och effektivare maskiner att producera mera är inte samma sak som att få människor att konsumera mera. Så hur löser man det? Hur väcker man köplust? Hur hålls efterfrågan igång? Hur går det hela runt? Ja, metoderna är många. En är att staten och kapitalet sätter sig i samma båt och tillsammans ror med detta mål för ögonen. I dag spenderar företagen i Sverige varje år ungefär 60 miljarder kronor på marknadsföring, just för att möta den ökade produktiviteten. 60 miljarder kronor för att vi inte ska glömma vår läxa. Dessa utgifter för PR, reklam och marknadsföring är, som ekonomen Michael Lebowitz skriver i en essä, lika mycket ett bevis för kapitalets seger inom produktionens sfär som för nödvändigheten att det även lyckas inom konsumtionens. För att den vinst som ligger latent i alla dessa varor verkligen ska realiseras måste ju varorna bli sålda. Därför »måste kapitalet kraftigt investera i cirkulationssfären (något som i ett rationellt samhälle skulle uppfattas som ett oacceptabelt slöseri med mänskliga och materiella resurser)«. Och åtminstone sedan 1930-talet har staten insett att om folk inte har pengar i plånböckerna, kanske till följd av sjukdom, arbetslöshet eller oförmåga att arbeta på grund av ålder, krisar hela ekonomin. Som sociologen Roland Paulsen skriver i Arbetssamhället försöker man därför genom skatte-, penning- och bidragspolitik att höja »den effektiva efterfrågan« och hålla folkets köpkraft på en jämn nivå. Vikten av detta är alla politiska partier i Sverige överens om, sedan kan viljan att fördela köpkraften variera. En annan av metoderna för att hålla efterfrågan levande och köplusten stark formulerades tidigt och krasst i den amerikanska tidskriften Journal of Retailing i mitten av 1950-talet, då PR-mannen Victor Lebow skrev att det enormt produktiva amerikanska näringslivet krävde att »föremål konsumeras, bränns upp, slits ut, ersätts och kasseras i allt hastigare tempo«. Hur man skulle uppnå denna hastigare »konsumtivitet« som kunde balansera den ökade produktiviteten diskuterades ivrigt av reklam-, PR- och försäljningsfolk i USA under hela decenniet. Vance Packard skriver i Skrotmakarna att begreppet »planerat åldrande« lanserades som en möjlig strategi. I april 1956 publicerade den amerikanska branschtidningen Electrical Manufacturing en artikel om behovet av »förkortad livslängd« på varor, där artikelförfattaren hävdade att »den hårda logiken i vårt näringsliv stöder behovet av systematiskt förkortad livslängd som gör det möjligt för oss att maximalt utnyttja vår produktionskapacitet och våra tekniska framsteg«. Vad innebär detta, frågade artikelförfattaren vidare, »för de män som är ansvariga för den tekniska framställningen av dessa varor? Det betyder först och främst att konstruktionsarbetet måste inriktas på kortare livslängd såsom ett legitimt mål.« Detta legitima mål får nu sägas vara uppfyllt: 1997 förväntades en dator hålla i fyra eller fem år; 2003 var livslängden två år, och för dagens laptops är den ännu kortare. Att konstruera saker så att de går sönder är naturligtvis ett effektivt sätt att stimulera efterfrågan, men kanske blir det än mer effektivt om människor köper nya grejer inte för att de gamla är trasiga, utan bara för att de helt enkelt är gamla? Eller i alla fall upplevs som gamla? Affärstidningen Dun’s Review and Modern Industry publicerade i februari 1959 en artikel med rubriken »Planerat åldrande: lösningen för mättade marknader?« Artikelförfattaren Martin Mayer noterade det gamla problemet för företagsägare på jakt efter vinst, nämligen att »ju varaktigare artikeln är, desto långsammare konsumeras den«. Mayers lösning på detta hållbarhetens dilemma var emellertid inte att göra saker sämre, utan att få produkterna att verka gamla genom att ge dem ett sken av gammalmodighet i fråga om material, funktion eller stil. »Tricket är inte idiotsäkert«, skrev han, »men det bör fungera för det mesta – och det kan kanske till och med genomföras planmässigt, varigenom fabrikanten tillförsäkras en stor och stadigt växande ersättningsmarknad«. Bankiren Paul Mazur sammanfattade lösningen så här: »En modeväxling kan fullständigt fördärva värdet av saker och ting, fastän de är fullt användbara.« Och voilà, här gör frågan om design sin stora entré. I Industrial Design skrev formgivaren George Nelson rakt på sak att »formgivning […] är ett försök att förbättra en vara genom att förändra den. När ingen förbättring åstadkoms eller kan åstadkommas är ’modeprägeln’ det enda som återstår för att ge en illusion av förändring. I ett samhälle som är så inställt på förändring som vårt måste man ge kunderna illusioner när verkligheten lyser med sin frånvaro.« En marknadsundersökare vid namn Louis Cheskin som arbetade vid Color Research Institute talade också rent ut om bristen på betydelsefulla förbättringar hos de amerikanska varorna. Han förklarade: »De flesta förändringarna i formgivningen görs inte för att förbättra produkten vare sig estetiskt eller funktionellt utan för att göra den gammalmodig.« Och när en inköpt vara ganska snart ter sig gammalmodig eftersom en nyare modell har lanserats är det dags att köpa nytt. Så blev förändring synonymt med förbättring och i det språkbruket lever vi fortfarande. Men är inte »planerat åldrande«, vare sig det sker genom att försämra kvalitén på en produkt eller genom att förändra dess utseende, ett enormt slöseri av både naturresurser och mänsklig arbetskraft? Frågan är fel ställd. Eller snarare: en sådan fråga kan inte existera i vårt samhälleliga och ekonomiska system, där vi inte bara måste köpa utan även »skapa jobb«. Här kan staten och kapitalet åter famna varandra i en lång, härlig systemkram. En direktör vid namn Leon Kelley, citerad av Vance Packard, formulerade slagkraftigt passionen bakom en sådan omfamning: »Om varorna inte slits ut fortare, kommer fabrikerna att stå stilla och människor blir arbetslösa.« Att vad som med vissa ögon skulle kunna kallas för ett slöseri i vår ekonomi snarare bör kallas för en nödvändighet var den amerikanske formgivaren Brooks Stevens fullständigt klar över när han förklarade det planerade åldrandet så här: »Vi gör bra varor, vi uppmanar folk att köpa dem, och året därpå lanserar vi medvetet något som gör de gamla varorna urmodiga, föråldrade. Det är inte organiserat slöseri. Det är ett sunt bidrag till den amerikanska ekonomin.« Den amerikanska ekonomin bygger ju, liksom den svenska, på ständig tillväxt. Då kan vi inte fråga oss om det inte räcker nu. Om vi skulle ställa oss den frågan, och om vi skulle svara ja på den, skulle hela systemet braka samman. Alltså räcker det aldrig. Alltså får vi aldrig vara framme, men alltid vara på väg – mot tillfredsställelse, mot det nya, det senaste, mot en lycka som alltid väntar just runt hörnet. I konsumentens liv finns inga bestående band; den här hösten är färgerna dova; den här vintern är kjolarna korta; den här säsongen är tapeterna färgstarka. Med sociologen Zygmunt Baumans ord i Konsumtionsliv handlar det om att tillfredsställa varje begär på ett sådant sätt att det inte kan annat än föda ett nytt begär. Konsumtionssamhället strävar, skriver han, efter att hålla sina medborgare evigt otillfredsställda; metoden för att uppnå detta är att nedvärdera och förkasta de varor det nyss lanserade genom att lansera andra, nyare. »Förväntningarnas dödstal är högt; i ett väl fungerande konsumtionssamhälle måste det hela tiden stiga.« Alltså får vi aldrig nå tillfredsställelse. Det vet vi. Det vet vi så väl att när ett mobiltelefonföretag i dag sticker ett reklamblad i min hand skriver företaget bara: »Har du tröttnat på din gamla mobiltelefon?« Ingenting behöver längre gå sönder; ingenting behöver ens bli gammaldags genom att en ny modell lanseras – vi bara, helt legitimt, tröttnar på det gamla. I dag har vi redan gått länge i konsumtionssamhällets skola. Vi närmar oss examen. Vi tröttnar. En annan metod för att hålla vårt ekonomiska system intakt är vad som på svenska brukar kallas för varufiering (på engelska commodification): att förflytta saker, handlingar och aktiviteter som tidigare inte har ingått i ett köp- och säljsystem till detta system. Vi kan se det här rakt framför våra ögon just nu, även om processen har pågått länge. För bara något decennium sedan var det fortfarande vanligast att människor, oftast kvinnor, städade sina egna hem, tvättade sina egna kläder, hämtade och lämnade sina egna barn på skola och dagis. De gjorde det gratis, obetalt. Men med skatteavdraget för hushållsnära tjänster har fler och fler börjat köpa dessa tjänster av andra människor, oftast kvinnor. Att städa, tvätta, laga mat, ta hand om barn upphör då att vara obetalda handlingar som bara ingår i livet och blir i stället varor i form av tjänster som kan köpas och säljas på en marknad. Därmed blir ännu en del av mänskligt liv till varor, möjliga att göra vinst på, möjliga att »skapa jobb« genom. I vissa länder har man till och med gjort själva den mänskliga kroppen och dess innehåll till varor, när det som tidigare tillhört reproduktionens sfär nu närmar sig produktionens. I till exempel USA finns det en marknad för bröstmjölk, sperma och ägg. Där går det att under nio månader köpa en kvinnas livmoder för att hon som surrogatmamma ska bära och föda ett barn som sedan kommer att tillhöra kunderna. Varufiering. Köp och sälj. Vinst och lönearbete. En marknad som aldrig gör halt, vare sig inför det minsta – den mänskliga kroppen – eller inför det största, hela världen. »Tendensen att skapa en världsmarknad är omedelbart given i själva kapitalets begrepp. Varje gräns framstår som en begränsning som måste övervinnas«, skrev Marx i Grunddragen i kritiken av den politiska ekonomin. Och hindren övervinns hela tiden; handeln blir global, fler och fler människor som tidigare stått utanför marknaden dras in i lönearbete och konsumtion, affärernas öppettider avregleras och med näthandel blir konsumtion möjlig dygnet runt. Att vardagliga aktiviteter, att kroppar och kroppsvätskor görs till varor är också ett exempel på den omvandling av varuformen som pågår just nu. Martyn J. Lee skriver i Consumer Culture Reborn om en marknadsutveckling där varor har förändrats från industrisamhällets materiella och varaktiga produkter (tvättmaskiner, dammsugare, bilar, tv-apparater etcetera) till de nuvarande upplevelse- och / eller tidsbaserade. Vi köper en kulturell händelse, ett event, en resa, en ballongfärd. Eller, som jag själv gjorde i somras, en vecka på en ekologisk bondgård där vi betalade för att våra barn skulle få åka häst och vagn, mata grisar och dra upp obesprutat ogräs. »Det är naturligtvis en fördel för kapitalet«, skriver Lee, »att koncentrera sin aktivitet kring upplevelsevaror; för till skillnad från materiella varumarknader som de för tvättmaskiner, vilka till slut når en mättnad, är de transaktioner som handlar om varufieringen av upplevelser potentiellt alltid möjliga att förnya och marknaden mindre benägen att ta slut då sådana varor inte baseras på konsumentens fysiska ägande av varan«. Men trots allt detta kvarstår faktum: det måste vara vi, du och jag, som står där och vill ha. Som står där och vill köpa. Det måste vara vi, du och jag, som står där och är hungriga fast vi på så många sätt redan är så mätta. »Massproduktionens jätte kan hållas i högsta form endast om hans glupande aptit tillfredsställs ständigt och till fullo. Det är absolut nödvändigt att de produkter som spottas ut från massproduktionens löpande band konsumeras lika snabbt och inte blir liggande i lager«, skrev den amerikanske 50-talsbankiren Paul Mazur i The Standards We Raise. Det gäller alltså att skapa en mänsklighet med lika glupande aptit som en maskin. Och det måste vara den delen av mänskligheten som har pengar i sina plånböcker som ska hysa denna glupande aptit. Den som begär någonting men inte har några pengar är i en kapitalistisk ekonomi lika meningsfull som en cykel för en fisk. Så henne kan vi strunta i. Och fast det onekligen kan verka vara en svår uppgift detta att hålla mätta människor hungriga är det likväl en möjlig uppgift – just för att det handlar om människor. Just för att det handlar om djuret som drömmer, djuret som längtar efter det som icke är. Hon som har ett språk och en brist i sig, som vet att hon ska dö, som vet att det finns en framtid som inte sammanfaller med nuet. Det längtande djuret. Det planerande djuret. Det sociala djuret. Det är just henne det är möjligt att skapa som det ständigt begärande, ständigt otillfredsställda, ständigt drömmande och ständigt besvikna subjektet. Det är just henne det är möjligt att skapa som det perfekta konsumtionssubjektet. En lydig medborgare Säg att vi lever i ett samhälle, få skulle förneka det. Säg att det finns några som har makten i detta samhälle, få skulle förneka det. Och säg att detta samhälle har ett intresse av att bevara sig självt, få skulle förneka det. »Hemligheten bakom varje varaktigt (det vill säga framgångsrikt självreproducerande) socialt system«, skriver Zygmunt Bauman i Konsumtionsliv, »är att dess ’funktionella villkor’ förvandlas till beteendemotiv hos aktörerna«. Detta kan, skriver han vidare, göras öppet och explicit, »till stöd för de uttalade intressena hos en ’helhet’, till exempel en stat eller nation« – något som Bauman menar skedde under modernitetens första fas som han kallar för »producenternas samhälle«. Under denna tid interpellerades, eller tilltalades och användes, den manliga delen av befolkningen främst som producenter och / eller soldater och den kvinnliga delen som först och främst leverantörer av tjänster åt dem. »Att lyda order och följa regler«, skriver han, »att förlika sig med den tillskrivna positionen och acceptera den utan frågor, att stå ut med envist slit och stilla underkasta sig monotona rutiner, att vara beredd att skjuta upp tillfredsställelsen och resignerat acceptera arbetsetiken – var följaktligen de viktigaste beteendemönstren som samhällets medlemmar intensivt fostrades och disciplinerades till och förväntades lära sig och internalisera«. Det var kroppen som då var det viktigaste objektet för socialisation och uppfostran; kroppen som skulle infinna sig på fabriken eller slagfältet vissa tider och där utföra de uppgifter som var den ålagd. Men ett samhälle kan också socialisera sina medborgare på ett mindre uttalat och mer dolt sätt, något som Bauman menar sker i »konsumenternas samhälle«. Där handlar det inte längre i lika hög utsträckning om att disciplinera kroppen som att forma själen. Hemligheten bakom en sådan socialisering är att få individerna att vilja göra det som är nödvändigt för att systemet ska kunna reproducera sig självt. Det som krävs av oss i dag, det som krävs för att samhället och ekonomin ska fortsätta att fungera som de fungerar i dag, är att vi lönearbetar och att vi konsumerar. Lydnaden inför det första kravet är inbyggt i själva systemet. Vi äger inte det som krävs för att vi ska kunna äta oss mätta och överleva – alltså måste vi lönearbeta. Därmed är naturligtvis även lydnaden inför det andra kravet, konsumtion, delvis inbyggd: vi måste köpa det som krävs för vår överlevnad. Men om vi bara köpte det som krävdes för vår grundläggande överlevnad skulle systemet inte kunna gå runt. Vi måste köpa mer än det som våra rent kroppsliga behov kräver. Vi måste lära oss att begära det vi inte behöver. Det handlar, med Christer Sannes ord, om macromarketing som »strukturerar människors tillvaro till konsumism«. I Decoding Advertisement diskuterar historikern Judith Williamson den reklam som med nödvändighet måste skölja över oss för att få upp vår konsumtivitet. Hon ser reklam mer som en människoformande ideologi än som bara en uppmaning åt oss att köpa grejer. Reklam handlar inte heller om att i ett passivt subjekt injicera falska föreställningar eller en felaktig bild av verkligheten. Det handlar mindre om att köpa och mer om att vara. Och som alla ideologier är reklamens ideologi dold. Den är det vi inte är medvetna om. »Och hur blir den ’osynlig’, vad är det som håller den gömd för oss?« frågar hon sig och svarar: Det faktum att vi är aktiva i den, att vi inte tar emot den ovanifrån […] Den verkar genom oss, inte mot oss […] Reklam skapar en »alltidredan-het« av »fakta« om oss själva som individer: att vi är konsumenter, att vi hyser vissa värderingar, att vi frivilligt kommer att köpa saker […] och så vidare. Vi fångas i en illusion av valfrihet. Vad är det vi vet om oss själva när vi vet att vi är konsumenter? Vad är det vi är när vi är konsumenter? Vi vet att vi är, och vi är, begärande subjekt. Vi vet att vi är, och vi är, njutningssökande subjekt. Psykoanalytikern Slavoj Žižek fångar kärnan i den konsument som lyder när hon njuter när han i Först som tragedi, sedan som fars berättar om ett hotellbesök i New York. I hotellets informationsbroschyr stod det: »Käre gäst! För att du garanterat skall njuta av din vistelse hos oss är detta hotell helt rökfritt. Varje överträdelse av denna regel straffas med en avgift på 200 dollar.« Om man läser denna information bokstavligt, skriver Žižek, står där att du kommer att få böta om du vägrar att njuta av din hotellvistelse. Žižek översätter till psykoanalytisk terminologi: I dag är det inte detet, inte några underifrån kommande dunkla och upproriska begär som säger åt oss att njuta i trots mot överhetens påbud. Det är i stället från det moraliska överjaget som uppmaningen att njuta kommer. Och det handlar inte om att vi bör njuta för att vi har upptäckt att vi faktiskt kan göra det, utan om att vi måste njuta. »Med andra ord ligger överjagsaspekten av dagens ’ickerepressiva’ hedonism (den ständiga provokation som uppmanar oss att utforska all slags jouissance [njutning]) i det sätt varpå tillåten jouissance förvandlas till påbjuden jouissance.« »Aldrig komma med pekpinnar«, skrev mama. Och formulerade samtidigt en uppmaning: Dröm om din mammaroll som handlade den om konsumtion, livsstil och glamour! Njut materiella drömmar! Utropstecken. Imperativ. Hör ni inte att det ni uppmanar oss till är precis det vi gör när vi lyder? Så jag är ledsen, mama, men era drömmar om en mamma värd ett par rosa solglasögon från Versace för 1 775 kronor, era drömmar om en mamma värd en härlig spa-weekend med väninnorna eller era drömmar om paraplydrinkar, om »mode, glamour, inredning, mat och sköna tips« – de är uttryck för lydnad inför konsumismens pekpinne. Så ni skapar en falsk motsättning mellan drömmar och pekpinnar. Ni ljuger. Är det ett problem? Ja, det är ett problem. Det är ett problem för denna falska motsättning omöjliggör ett visst slags samtal, nämligen samtalet där vi som politiska människor lägger oss i varandras liv. För några år sedan pågick i svensk offentlighet en debatt om huruvida heltidsarbete för småbarnsföräldrar och långa och tidiga förskoledagar för småbarn var ett vettigt sätt att organisera människors tillvaro. Jag deltog själv i debatten och hävdade att det fanns ekonomiska och samhällsstrukturella skäl – bland annat ett värnande om tillväxt, om hög produktion och konsumtion – bakom de politiska beslut som lett fram till att denna modell av föräldra- och barnliv blivit den normala. Jag sparar själva sakfrågan till ett senare kapitel och noterar bara hur Carina Nunstedt på mama reagerade (och hon var inte ensam om sin reaktion). I mama nummer 1 2006 skrev hon under rubriken »Mindre neggig dagisdebatt. Mer mammapepp!«: »Nej, hur vore det om dessa kvinnliga krönikörer (för de är bara kvinnor) kunde ägna lite mer ord åt att peppa sina medsystrar i stället för att bara ge dem ännu mer dåligt samvete. Jag är så innerligt trött på hur vi mammor / kvinnor stjälper i stället för hjälper varandra. I mama kommer vi att fortsätta väja för alla pekpinnar, lyfta fram olika livslösningar och peppa, peppa.« Vi kan jämföra de här orden med dem hon skrev på samma plats fyra nummer senare: »Och jag tycker inte det är fel att kräva mycket av livet och att våga drömma.« Vad är skillnaden mellan att drömma om mindre lönearbete och att drömma om paraplydrinkar? Varför är det ena en pekpinne och det andra en peppande dröm? Varför är det ena något som stjälper kvinnor och det andra något som hjälper dem? Skillnaden är att det ena är en utopi om en strukturell samhällsomvandling och det andra är en dröm om det egna jagets lyckade förändring. Skillnaden är att det ena är en kollektiv utopi och det andra en individuell dröm. Och lika påbjudna som de individuella drömmarna är i vår kultur, lika avvisade är de kollektiva utopierna. Jag får drömma om rosa solglasögon, om oemotståndliga sneakers för små barn, om Thailandsresor i juletid, om egentid i badkaret med doftljus på det nyklinkade golvet och om en karriär som pekar lika spikrakt uppåt som den nyinköpta orkidén på soffbordet. Det enda jag inte får drömma om är ett annat sätt att strukturera tiden och livet. Det enda jag inte får drömma om är en annan ekonomisk och politisk ordning. Då blir jag nämligen en pekpinne. Jag säger: Det enda som skiljer min pekpinne från er är att er är så inbyggd i vårt ekonomiska och politiska system och i oss själva att vi inte ser den, inte känner igen den för vad den är. Den falska motsättning mellan drömmar och pekpinnar som mama skapar, och en hel kultur med den, gör det svårare att se vilket sorts samhälle vi lever i, gör det svårare att tala om detta och framförallt: gör det mycket svårare att förändra det. Jag ska konkretisera den falska motsättningen mellan drömmar och pekpinnar med ytterligare en debatt som jag själv har deltagit i. För några år sedan skrev jag en kolumn i Dagens Nyheter om den nya heminredningstrenden, alltså om att vi alla plötsligt skulle renovera våra badrum och kök. Jag skrev att dessa drömmar om det perfekta hemmet var »skitdrömmar«. Reaktionerna blev starka. Vem var jag att tala om för andra människor vad de skulle drömma om? Vem var jag att sätta mig till doms över andra människors drömmar? Om inte jag vill renovera mitt kök så fine, men låt andra göra som de själva vill. Utgångspunkten för den här kolumnen var min egen blick. Min egen blick på mitt eget hem. Den blicken såg plötsligt en massa brister, trasigheter, felaktigheter. Men var kom blicken ifrån? Hade jag skapat den själv? Nej, blicken – min egen blick – hade formats av den här kulturen. Av att se alla idealbilder av moderna hem, av att ständigt anropas som konsument och därför också veta att jag bör bete mig som en sådan. Min blick hade slipats av en kultur där det är viktigt att drömma materiella drömmar, och viktigt att hitta nya områden där dessa materiella drömmar kan omsättas: kroppen, hemmet, barnen, trädgården. Denna kulturella och ekonomiska uppfostran blir dock inte igenkänd som en fråga om uppfostran, utan det var först när jag själv reagerade på min egen blick och sa hallå, vi förväntas drömma skitdrömmar, som anklagelsen om fostran kunde uppstå. Och då var det jag som satte mig på andra människor. Men det var ju redan några andra som hade satt sig på mig. Några andra, som inte talade till mig som politiska medmänniskor och därför skulle kunna bemötas i ett politiskt samtal – utan några andra som talade som en anonym ekonomisk makt. Men som undandrar sig samtalet. Som vägrar erkänna ekonomins makt att forma oss, forma våra privata liv, forma våra drömmar. Så länge vi inte erkänner denna skapande makt – antingen genom att säga »ja, vi gillar den« eller »nej, vi gillar den inte« – kommer det politiska samtalet att vara stympat. Det kommer att föras på falska premisser. De som välkomnar det system och det samhälle som är har inget behov av att tala med personliga röster om vad de vill med det gemensamma. En hel ordning, en hel institutionaliserad och materialiserad praktik, talar åt dem. De har en röst även om de är tysta. Vi kommer ihåg Judith Williamsons ord om varför reklamens ideologi är så verksam – för att den inte ges oss uppifrån, för att den inte arbetar mot oss utan genom oss. Vår ekonomi vilar på en mänsklig plikt att drömma om och begära varor, tjänster och service. Vi lär oss den plikten på tusen sätt bara genom att leva i den här kulturen. Men vi känner inte igen den som en plikt, en uppgift, som någonting vi lär oss. Vi känner igen den som ett uttryck för vår egen fria och individuella vilja. Och när någon vill problematisera denna fria och individuella vilja kommer anklagelser om uppfostringsnit. Det politiska samtalet om tiden och livet – de grundläggande politiska frågorna – blir omöjligt att föra. Blotta viljan till ett sådant samtal avfärdas som en vilja till pekpinnar, till lektioner, som en vilja till att lägga sig i något som borde vara en privatsak. Det avfärdandet bygger på en tro att vi inte lever i ett samhälle. Det bygger på att vi inte ser den ekonomiska och politiska makt som formar våra privata liv. Det är faktiskt slutet på politiken som en kamp mellan olika värden (och är inte det själva definitionen på en demokrati?). Politik kommer i stället att enbart handla om vem som kan leverera mest av det värde vi – utan verklig politisk diskussion – har accepterat som det högsta: tillväxt. Politik kommer därför att handla om vilken grupp av individer som med vilket parti i regeringsställning får mest pengar i sina egna plånböcker att köpa solglasögon för. En relation i evighet Jag sa tidigare att den stora pekpinnen »Du skall konsumera« krävde ett subjekt inriktat på nyheter, förändring och flexibilitet. Bland alla tusentals produkter på marknaden väljer vi någon och när den inte längre ger oss tillfredsställelse väljer vi någon annan. Min gamla dator blir min före detta dator. Jag är flexibel. Jag byter ut. Jag uppdaterar den med någonting nyare och bättre – eller min pojkvän, min hemstad, mitt jobb. Jag sätter ett ex framför och så upphör det som en gång var närvarande i mitt liv att vara det. Och så kommer det ett barn. Och där försvann alla möjligheter att sätta ett ex framför och gå vidare. Över föräldra–barnrelationen vilar ett otidsenligt drag av evighet. Det är den enda relation där vi som vuxna individer inte kan värna vår utveckling genom separation och uppdatering. Vi säger inte »mitt barn ger mig inte längre det jag behöver – jag måste gå vidare«. Vi säger inte »det är inte roligt längre, jag stagnerar – jag måste lämna«. Med ett barns ankomst är det som om vi flyttas bakåt i tiden; det är en relation utan kontrakt, utan avtal, utan frivillighet. Det är tills döden skiljer oss åt. Får vi andnöd? Ja, vi får andnöd. Men vi får också, de allra flesta av oss får också, lycka. Det är mycket som är avigt med både graviditet, föräldraskap och barn. Det är mycket som går på tvärs. Tänk bara på en gravid kvinna: hon är en vandrande, i köttet gestaltad dementi av vår moderna uppfattning om individen som autonom. Hon går ju där och är faktiskt två varelser i en kropp. Martha McMahon skriver i Engendering Motherhood att det som gör upplevelsen av moderskap så speciell är dess möjlighet att utgöra ett symboliskt alternativ till de i dag dominerande sociala relationerna av varufiering, ojämlikhet och utsugning. Efter att ha djupintervjuat 59 kanadensiska mammor från olika samhällsklasser om vad det betydde för dem att få barn skriver hon: »Deltagarnas berättelser om moderskap var alternativa metaforer för jaget, skapade genom kulturella erfarenheter av mänsklig samhörighet, omsorg och ömsesidigt beroende snarare än av avskildhet, oberoende och konkurrens: alternativa band som fungerar socialt sammanbindande.« Jag tror att många kvinnor som blir mammor, och allt fler män som blir pappor, faktiskt erfar dessa annorlunda band mellan människor. Erfar dem konkret i vårt vardagsliv när vi är med våra barn. Frågan är hur vi politiserar dem; hur vi gör dem verksamma utanför den privata sfären. Om vi överhuvudtaget vill det. För feminismen är frågan känslig. Den patriarkala myten om att en riktig kvinna är en mor lever kvar i våra huvuden. Och i en värld som, med Katz Rothmans ord, »inte är skapad i moderprojektets intresse«, hamnar den som ägnar sig åt moderskap lätt i ett underläge vad gäller både politisk och ekonomisk makt. Modern har varit upphöjd – så länge hon höll sig hemma. Hennes inflytande har erkänts – så länge det stannade inom familjen. Frågan är om feminismen vill och kan ändra på detta. Den feminism som har segrat i Sverige är inte den utopiska utan den rättighetsliberala. Och det den är bäst på är att försvara kvinnors rätt att vara som män traditionellt har varit: att arbeta som dem, att få samma rättigheter som dem, samma lön och att få makt på samma sätt som dem. I den kampen övertog feminismen ett språkbruk där ord som oberoende, frihet och ägande var centrala. Övertog – och vann också mycket på det. Synen på den mänskliga kroppen som en ägd, privat egendom har till exempel kunnat användas i kampen för fri abort och i kampen för juridiskt skydd mot våldtäkt. Som Katz Rothman skriver: »Eftersom det är hennes kropp får hon inte bli våldtagen. Eftersom det är hennes kropp kan hon inte tvingas att fullfölja graviditeter som hon inte önskar. Eftersom det är hennes kropp kan hon inte tvingas att abortera bort foster som hon önskar.« Det är hennes kropp. Vi åberopar en högre makt, det privata ägandets makt, genitivens makt. »Vi har använt oss av dualismen mellan kropp och själ och accepterat en syn på kroppen som ägd, som ett slags skydd som härbärgerar den mer betydelsefulla själen.« Frågan är bara vad vi har förlorat på vägen. Frågan är vad vi har gjort, vad vi gör, med den där speciella relationen mellan en förälder och ett barn, den där relationen som går på tvärs. På tvärs mot köp- och säljtänkandet. På tvärs mot oberoende, ägande och utbytbarhet. Lämnar vi den relationen åt dess privata öde för att den är för känslig att göra politik av? Glömmer vi dess unika värde för att låta den bli ännu en av alla dessa relationer som i stället för att utspela sig direkt mellan människor utspelar sig mellan människor och saker, grejer, varor? Varufierar vi moderskapet av rädsla för att politisera det? Det finns ingen konspiration. Allt går smidigare till än så. Den ekonomiska logiken arbetar sig in i människors hjärtan, hjärnor och kroppar utan att någon Överplan existerar. Carina Nunstedt skapade en uppdaterad föräldratidning som skrev in moderskapet i en ny berättelse där ord som drömmar, glamour och en konsumerande livsstil spelade huvudrollerna. Hon varufierade moderskapet och fick en upplaga på 55 900 exemplar. Det var inte uttryck för någon konspiration. Det var bara en lyckad affärstransaktion. Det är alltid bara en lyckad affärstransaktion. Men vi står ändå där med ett annat resultat i slutändan. Vi står ändå där inför en situations ouppmärksammade möjlighet. Vi nyblivna mammor som anade födelsen av en ny mellanmänsklig relation. Vi feminister som någon gång har drömt utopiska drömmar utifrån moderskapet, utifrån kvinnokroppen. Vi står ändå där, alla vi som drömmer om en annan ekonomisk och politisk ordning. Vi står där och blir tysta. Vi står där med tystade drömmar. Igen och igen. Egentligen vet vi ju. Vi vet när någonting är värdefullt. Vi vet att det är människor vi vill ha, människor vi vill vara nära, älska, lära oss mera om och av. Jag tror att vi vet när vi har blivit rörda. I vårt innersta. Tagna. När våra fundament fungerar. Det är bara det att läget i dag är så avskyvärt att en hel kultur arbetar på att vi ska glömma det. TREDJE KAPITLET, i vilket vi besöker Arbetsförmedlingen, köper ett äkta leende och redan kan förstå en annons för ett smycke Säg att en pojke en söndagseftermiddag i början av 1900-talet skulle besöka sin farmor. Han har egentligen ingen lust att avlägga denna visit, men hans auktoritära fader säger bara: »Lyssna. Jag bryr mig inte om hur du känner; det är din plikt att besöka din farmor. Uppför dig väl hos henne.« Och säg nu i stället att denne pojke är vår samtida och att hans far är en tillåtande och demokratisk far. Vad säger han till sonen? »Du vet hur mycket din farmor älskar dig och ser fram emot ditt besök, men jag vill ändå att du bara besöker henne om du själv vill det.« Historierna är inte mina. Det är psykoanalytikern och kulturteoretikern Slavoj Žižek som berättar dem för att illustrera hur makt har ändrat karaktär. Från yttre till inre. Från tvingande till internaliserad. Pojken med den traditionella auktoritära fadern känner sig förtryckt, men han är medveten om det och i sitt inre kan han återta sin frihet, tyst svärande och protesterande. Pojken med den tillåtande fadern – Žižek kallar honom postmodern – erbjuds ett till synes fritt val, men under detta val finns en starkare order: du måste tycka om att besöka din farmor. Makten ger inte bara order om vissa handlingar; den ordinerar även känslor. När du i dag gör som makten vill är det inte för att makten säger det. Det är för att du vill detsamma. Jag är denna eftermiddag inte på besök hos min farmor. Jag befinner mig på Arbetsförmedlingen i Lund. Där är det kö, vilket känns statistiskt logiskt: det är ju kö till arbeten i Sverige denna vinter i början av 2010-talet. Alla som är här är här för att det har blivit fel. De är arbetstagare utan arbete, löntagare utan lön. De har drabbats av ett ständigt närvarande hot – hotet om arbetslöshet. Hotet om utanförskap. Förlusten av trygghet, mening och identitet. De är det som inte fick hända. Men som ändå har hänt. Så berättar vi i alla fall om dem. Och kanske är det sant. Inte för att detta att inte utföra ett arbete mot betalning i form av lön måste innebära sådana förluster. Men sant för att det ofta gör det i ett samhälle byggt kring lönearbete. I en ekonomi byggd kring varor. En lönearbetare: en arbetare som får betalt i form av pengar. Betalt för vad? För sin förmåga att arbeta, för sin arbetskraft. Förutsättningen för lönearbetet som institution är alltså att arbetaren äger denna förmåga på ett sådant sätt att den går att sälja. Det betyder att man måste kunna skilja på å ena sidan arbetaren och å andra sidan hans eller hennes arbetsförmåga. Om arbetaren, människan, inte skulle gå att skilja från sin förmåga att arbeta skulle han eller hon inte kunna sälja sin arbetsförmåga med mindre än att han eller hon samtidigt sålde hela sig själv, sålde sin person. Då skulle det vara fråga om människohandel. Då skulle det vara fråga om slaveri. Människohandel är inte längre tillåtet. Slaveri sysslar vi inte längre med. Alltså skiljer vi på människan och människans arbetsförmåga. Det ena är inte till salu. Det andra är det. Till Arbetsförmedlingen går man när ingen har velat köpa ens förmåga att arbeta, när ens arbetskraft förblir osåld på marknaden. Det är en av skillnaderna mellan varan arbetskraft och andra varor. Arbetskraftsvaran har någonstans att gå när den inte blir köpt. Den går hit, tar en kölapp och drömmer om en försäljning. Men, inser jag snabbt, det går inte an att bara sitta passivt och drömma om den där köparen som ska komma och välja just mig bland alla här på »möjligheternas mötesplats«, som det står ovanför ingången. Jag måste själv vara aktiv. Jag måste själv bli attraktiv på samma sätt som andra varor blir attraktiva: genom reklam. Och eftersom det är jag själv som äger varan som ska säljas, arbetskraften, är det också jag själv som måste göra reklam för den. I en bok från Trygghetsrådet, som arbetar med att stödja människor som sagts upp från sina arbeten, får jag veta att detta att söka jobb är en uppgift i sig – och en svår sådan, vilket ju också mängden av jobbcoacher, jobbsökarkurser, handböcker och broschyrer med råd och tips vittnar om. Om jag följer de rekommendationer som Trygghetsrådet ger kan jag dock bli bättre på uppgiften att sälja min arbetskraft, står det. Ett av dessa råd är att jag ska tänka över vad som gör just mig unik för att på så vis tydliggöra vilka mina konkurrensfördelar är när jag söker arbete. Samtidigt läser jag i en lärobok för studenter i marknadsföring att en omfattande studie av fler än tusen annonser fastställde de faktorer som tycks vara avgörande för om ett kommersiellt budskap är övertygande eller inte. Den enskilt viktigaste faktorn var huruvida budskapet innehöll någonting som skilde ut varumärket från alla andra. Med andra ord, lyfte meddelandet fram någon unik egenskap eller fördel hos produkten? Det är liksom varan och jag. Som säljbara objekt sitter vi i samma båt och har därför en del att lära av varandra – till exempel att vi båda bör betona vår respektive unicitet. Och vi tycks vara allt fler som inser detta släktskap. När Charlotte Hågård gav ut CV-boken, som handlar om att »marknadsföra sig själv«, att tänka »Jag AB « och att skapa ett CV som »fungerar som en reklambroschyr« för att snabbt »skapa intresse för produkten – dig själv«, då blev denna bok så efterfrågad att den fick ges ut i sju nya upplagor på fem år. En förmåga att arbeta och till exempel en läskedryck – eftersom båda fungerar på en konkurrensutsatt marknad krävs det liknande strategier för att få dem sålda. En bok om hur du blir bättre på att söka jobb, det vill säga att sälja din arbetskraft, och en bok om hur du blir bättre på att sälja läsk blir då på många sätt utbytbara. Drömmen är densamma: att det som är till salu också verkligen ska bli köpt. Och det är väl här det borde stanna, vid min förmåga att arbeta, vid min arbetskraft. Det var ju den som var till salu. Ingenting annat. Men det är i stället här som det börjar skava i min humanistiska själ. Det går inte att lyssna på Arbetsförmedlingens jobbcoacher och jobbsökarretorik; det går inte att läsa handböcker i hur du lyckas få drömmen om ett jobb att slå in; det går inte att läsa platsannonser utan att drabbas av en och samma misstanke: det är även någonting annat som är till salu. Någonting större. Någonting viktigare. I en platsannons från Ikea står det att företaget inte finner formell utbildning eller kompetens som avgörande eftersom »ytterst är det människan i dig vi är ute efter«. Chefredaktören på resemagasinet Vagabond besvarar frågan om vem de anställer med att säga: »Skolkunskaper i all ära, men det är ett kreativt yrke och det viktigaste är hur personen är och vilka värderingar personen bär på.« Trygghetsrådet förklarar att en arbetsgivare ofta har »både nyttokrav och karaktärskrav«, och då det gäller att täcka in båda dessa områden råder man jobbsökare att »lyfta fram din egen personlighet«. I Rekryteringsguiden, som vänder sig till arbetsgivare, står det att en bra platsannons ska »beskriva den människa som du är intresserad av«. Platsannonserna i tidningen Platsjournalen brukar vilja att jag ska vara glad, positiv och utåtriktad. Men oj då, det verkar visst vara min personlighet de är ute efter! När blev den till salu? Den emblematiska arbetaren är inte längre industriarbetaren vid det löpande bandet som mekaniskt nyttjar sin kropp till att utföra vissa fysiska rörelser. Det är i stället en person som arbetar inom tjänstesektorn och med att sälja service. »Under 1900-talet förändrades arbetslivet i Sverige«, skriver redaktörerna i inledningen till Villkor i arbete med människor, »från en betoning på materiell produktion till arbete med människor. Antalet förvärvsarbetande inom den materiella produktionen minskade samtidigt som antalet ökade inom så kallade human serviceverksamheter, till exempel vården, omsorgen och utbildningsväsendet.« I sådana arbeten handlar det inte om att låna ut sin kropps rörelser längre; inte om att dra i en spak och då röra sin arm på ett visst sätt; inte om att trycka på en knapp och då röra sina fingrar på ett visst sätt. Det handlar om att låna ut sitt leende, sin intresserade blick, sin omsorg. I sådana arbeten handlar det inte längre om att producera saker. Det handlar om att producera en hjälpsam och vänlig attityd gentemot den kund som köper den aktuella servicen. Det handlar inte längre om fysiskt arbete utan om emotionellt. När sådant servicearbete utförs kommersiellt, där det ena företaget konkurrerar med det andra om att locka kunder, blir inte bara graden utan även kvalitén på en serviceinriktad personal avgörande. »Kundservice är en av de absolut viktigaste faktorerna för vår förmåga att konkurrera«, säger en företagsledare inom den amerikanska försäkringsbranschen i en intervju om affärsstrategier. »Vilka som klarar sig inom försäkringsbranschen avgörs mer av service än av själva produkterna […] Folk är beredda att betala mer för bra service; det är det avgörande. Det bestämmer vilka som klarar sig och vilka som inte gör det.« Men vad är god service? Hur konkurrerar man med service? Så här lyder en reklamslogan från det amerikanska flygbolaget Pacific Southwest Airlines: »På PSA är våra leenden inte påklistrade. Så le hela vägen. Från L.A. till San Francisco.« Vad är det som är till salu här? Vad är det den flygande kunden förväntas köpa? Det är inte ett påklistrat leende – sådana saluför inte detta flygbolag. Det är ett äkta leende. Men för att ett leende ska vara äkta krävs ju att den som ler verkligen är glad. Det är flygvärdinnan, arbetaren, som ler. Det är alltså en arbetare som verkligen känner glädje som är till salu. Den glada arbetaren. Det är inte bara hennes leende vi köper. Det är hennes sanna glädje. Tänk nu att du är den där flygvärdinnan som har betalt för att ge bolagets kunder din äkta glädje, och tänk att du denna dag faktiskt inte är glad. Sådant händer. Vad gör du då? Du har två alternativ. 1) Du är sann mot din egen känsla och låter bli att le, det vill säga du gör inte det du har betalt för att göra. 2) Du ler i alla fall, det vill säga du ler ett påklistrat leende och utför därför inte ditt arbete på det sätt som var önskat – med ett äkta leende. Om du väljer alternativ två har du ytterligare två vägar att gå. Antingen ler du ditt falska leende i fullt medvetande om att du ljuger. Du känner en sak i ditt inre men visar någonting annat utåt. Eller så försöker du få ditt inre att komma i samklang med ditt yttre; du försöker förtränga din ledsnad och anstränger dig att verkligen känna den glädje du har betalt för att känna och visa. I båda fallen ägnar du dig åt manipulation. Antingen av kunden eller av dig själv. När känslor är till salu gives inget annat alternativ än manipulation. Jag har tagit exemplen med de leende flygvärdinnorna från sociologen Arlie Russell Hochschilds bok The Managed Heart, i vilken hon myntade begreppet emotional labor (känslolönearbete) till skillnad från emotional work (privat obetalt känsloarbete). Hon skriver att känslor som lönearbete, det vill säga leverans av känslor i utbyte mot pengar kräver att man framkallar eller förtränger känslor i syfte att upprätthålla det yttre lugn som inger rätt sinnestillstånd hos andra – i det här fallet känslan av att vara omhändertagen i en normal och säker omgivning. Denna form av arbete fordrar att man kombinerar intellekt och känsla och det tar ibland bruk av källor inom oss själva som vi uppfattar som djupa och väsentliga för vår individualitet. Det är inte bara flygvärdinnor som ägnar sig åt känslornas lönearbete. Hochschild exemplifierar med en sekreterare som skapar en trevlig stämning på kontoret och därmed ger det en aura av vänlig pålitlighet, en kypare som skapar en avslappnad middagsatmosfär, en reseguide eller en hotellreceptionist som får oss att känna oss välkomna, en socialarbetare vars deltagande omsorg ger klienten en känsla av att någon bryr sig, en försäljare som ger sin vara en aura av att vara »het«, en lapplisa som sprider oro, en begravningsentreprenör som ger de sörjande en känsla av att vara förstådda – alla måste de på ett eller annat sätt förhålla sig till det emotionella lönearbetets krav. Sociologen Kristina Abiala ser i Säljande samspel servicemötet mellan en servande anställd och en kund som »ett kännetecken på vårt moderna samhälle, det som ibland kallas det post-industriella samhället«. I den mån detta servicemöte då är en övning i manipulation – av arbetarens eget jag så att hon så trovärdigt som möjligt kan förmedla det hon har betalt för att förmedla, av kunden så att han verkligen känner det han betalar för att få känna eller så att han verkligen köper den tjänst eller vara som servicen saluför – i så fall blir det ju manipulation som är »ett kännetecken på vårt moderna samhälle«. Vad ska vi göra med den tanken? Rycka på axlarna och säga »So what? It’s business«? Hochschild påpekar att förmågan att känna är synonym med förmågan att se eller höra. Känslor är ett mänskligt sinne som ska hjälpa oss att agera och reagera, som får oss att förstå när vi ska fly, när vi ska älska, när vi ska skrika – som ska hjälpa oss att förstå när någonting är fel och när någonting är rätt. Om den förmågan skadas eller går förlorad, skriver Hochschild, är det klokt av oss att försöka reparera den så gott vi förmår. Men kan vi reparera den i ett samhälle där vi i allt fler situationer tilltalas i egenskap av potentiella kunder eller där vi själva tilltalar andra så, det vill säga i egenskap av subjekt eller objekt för manipulation? Hochschild svarar: Vi försöker. Och vi försöker på det sätt som detta samhälle erbjuder oss. Hon läser boomen för olika självhjälpsböcker av typen »lär känna dig själv«, »hitta tillbaka till din spontanitet«, »vad vill du egentligen?« eller »vad känner du innerst inne?« som sådana försök att rädda ett sinne under press. Att förlägga lösningen på strukturella problem till individen själv må vara uttryck för en livsfilosofi som glömt det politiska och bara förmår upprepa sitt det är upp till dig själv, men ändå: självhjälpslitteraturen läses av människor som kämpar för att få vara just människor. Psykologi- och mindfulnessboomen kan ses som ett tecken på att vi anar att när äkta glädje saluförs som en konkurrensfördel för ett vinstdrivande bolag är det någonting som riskerar att gå förlorat. Flygvärdinnorna på PSA skulle lära sig att visa, och även hysa, en känsla av glädje över att vara at your service – även om denna känsla i förstone inte fanns där. Denna förställning eller manipulation var helt enkelt en del av deras jobb. Någon hade köpt inte bara rätten till deras tid och deras kroppar, utan även rätten till deras leende. Flygresenärerna hade ju betalt för att få denna förställning som vi brukar kalla för god service. Och i god service gäller som vi vet: Kunden har alltid rätt. Under flygpersonalens utbildning, skriver Hochschild, poängterade kursledaren att om de någon gång under arbetet skulle komma att känna ilska mot en passagerare var det viktigt att de inte fokuserade på vad det var hos kunden som hade orsakat denna känsla, utan på hur de genom att försöka eliminera sina egna vredeskänslor kunde förhindra att de själva svarade aggressivt tillbaka. I en liknande undersökning som Hochschilds, denna gång om servitriser på restaurangen Route i New Jersey, noterade kulturantropologen Greta Foff Paules hur restaurangens besökare kunde sätta alla vanliga umgängesetiketter mellan människor ur spel. Servitriserna kunde avbrytas, tilltalas med munnen full av mat, bli utskällda, ignorerade eller utstirrade. De förväntades inte reagera på detta, vilket Foff Paules kommenterar: Servitrisen förväntades villigt dra tillbaka sina egna anspråk på ett artigt umgänge mellan jämlikar; hon förväntades ta emot förolämpningar utan tanke på att ge tillbaka; hon skulle uppfylla alla önskemål oavsett hur triviala eller absurda dessa var och acceptera kritik hur oberättigad den än var, eftersom det är hennes jobb som tjänare att agera så. Även sociologen Robin Leidner, som har undersökt arbetsvillkoren för McDonald’s personal på en av företagets restauranger i Illinois kommer fram till något liknande: Oavsett hur oförskämd eller förolämpande en kund var kunde personalen inte säga emot utan förväntades förbli artiga och tillmötesgående. För att säkerställa att de förmedlade glädje och entusiasm inför att stå till tjänst fanns det speciella regler för kassabiträdenas uppförande och kroppsspråk. Cheferna tillrättavisade de som inte följde instruktionerna om att le och söka ögonkontakt. McDonald’s lärde också sin personal The Ten Commandments of Service, där ett av buden löd: »Kunden gör oss en tjänst när han besöker oss; vi gör inte honom en tjänst när vi betjänar honom.« Kunden har alltid rätt. Kunden är den som betalar och därför den som alltid har rätt. Kundmötet är en övning i under- och överordning, där penningen är regissör för mänskliga draman. Det är en utmärkt och frekvent socialisation in i den ekonomistiska logiken: jag har pengarna – jag har rätten. När varor bär mänsklighet Att den som sitter på pengarna får vissa maktbefogenheter blir väldigt tydligt vid de tillfällen när vi misslyckas med att bli köpta. När vi är arbetslösa och drömmer om ett jobb. Om man då är en duktig arbetssökande och läser på om hur CV:n bör skrivas, om hur anställningsintervjuer bör förberedas och om hur man bör presentera sig för en presumtiv arbetsköpare inser man snart vikten av förställning. Vikten av att lära sig bli vad den andra vill att man ska vara. När du söker ett arbete, förklarar Trygghetsrådet i en handbok för arbetslösa, är det viktigt att »utgå från mottagarens perspektiv«, och för att »nå mottagaren på bästa sätt måste du först göra en analys av hur hon / han tänker och vad han / hon påverkas av att läsa och höra«. För att »genomföra en bra kontakt är det viktigt att samtalet inte utgår från dina behov, utan från behoven hos den du kontaktar«. Om man är riktigt bra på att leva sig in i arbetsgivarens behov kan man få komma på anställningsintervju. Det är då det verkligen gäller, då det avgörs om din arbetskraft blir köpt eller inte. Och då räcker det inte bara med att tänka som arbetsgivaren – då bör man även röra sig som denna gör. Innan arbetsgivaren anländer bör du sträcka på dig och andas djupt, skriver Anna Ekholm och Åsa Kull i Få det jobb du vill ha. Sedan ska du söka ögonkontakt och erbjuda »ett lagom fast« handslag. »När ni ska sätta er, håll kroppen ungefär likadant som arbetsgivaren (ben, armar och hållning ungefär lika)«. Du bör även hålla »ungefär samma ton och rytm som arbetsgivaren i samtalet« och bibehålla »ungefär likadan kroppshållning som arbetsgivaren igenom hela intervjun«. Ingenting i en arbetssäljares kropp bör vid detta högtidliga tillfälle lämnas åt slumpen; Trygghetsrådet varnar för »sammanpressade händer« – det kan tyda på en »negativ reaktion«. Likaså utfärdas varning för »korslagda armar« – det kan signalera en »försvarsattityd«. Vi bör inte heller klia oss »lätt åt sidan på halsen« eller stryka oss »över eller gnugga hakan« – då kan arbetsgivaren få för sig att vi tvivlar på vad han eller hon säger. Men, försäkrar man, den viktigaste komponenten i kroppsspråket är ändå »det äkta leendet«. I en intervju i Platsjournalen med den »auktoriserade rörelseanalytikern« Agneta Richardsson får jag veta att för att jag vid en anställningsintervju ska framstå som lugn och säker bör jag ha en »djup, lugn andning från buken«, en rak och öppen kroppshållning som ska »signalera naturlig ro«, lugna gester och armar som »vilar avspänt i knät«. Min ansiktsfärg bör hela tiden vara »naturlig«. Okej, jag förstår: det är allvarliga saker det här. Det är ju faktiskt fråga om huruvida jag ska få en inkomst eller inte – då får jag väl vara beredd på att anstränga mig. Då får jag väl vara beredd att vara ofri ett tag, att låta mig, tillfälligt, styras av någon annans förmodade önskningar om hur jag ska tänka, tala och röra mig. Då får jag väl framställa mig som den människa jag tror att de vill ha mer än bara vara den människa jag är. En anställningsintervju är trots allt ganska kort. Jag ställer dock samma fråga här som jag tidigare gjorde angående Hochschilds bok: I den mån detta att söka jobb och att gå på anställningsintervju är en övning i manipulation och förställning, vad ska vi göra med den tanken? Rycka på axlarna och säga: »So what? It’s business«? Ja, detta är business. Detta är affärer, köp och sälj. Men vad är det som säger att det bara är business? Vad är det som säger att det inte – också – är en komprimerad bild av vad det är att vara människa i ett köp- och säljsamhälle? Vad är det egentligen handböckerna och jobbcoacherna ber mig om att göra när jag kontaktar och möter en arbetsgivare? De ber mig om att ta min inlevelseförmåga och min empati för en annan människas behov och förvandla denna inlevelse och denna empati till ett instrument för att få det jag vill ha. I mötet mellan mig som arbetssökande och den andra som arbetsgivare åberopas genuina och viktiga mänskliga förmågor. Ändå är ingen av oss intresserade av varandra som människor. Arbetsgivaren är intresserad av mig för att jag eventuellt kan bidra till att skapa vinst för hans eller hennes företag eller organisation. Jag är intresserad av arbetsgivaren för att han eller hon eventuellt kan ge mig en lön. Det finns alltså en tredje osynlig part i mötet mellan oss: penningen. Det är denna tredje part som styr hela förloppet. Det är denna tredje part som är inlevelsens och det eventuella tillmötesgåendets hela orsak. När jag ska leva mig in i arbetsgivarens behov är det egentligen hans eller hennes behov av vinst och mitt behov av lön som jag ska leva mig in i. När jag ger honom eller henne makt att bestämma hur jag ska tänka, känna, tala och röra mig är det egentligen penningen jag ger makt att bestämma hur jag ska tänka, känna, tala och röra mig. Det är underordning. Det är det mänskligas underordning under penningen. Och nej, jag säger inte att han eller hon inte behöver den där vinsten eller att jag inte behöver den där lönen. Det gör han eller hon. Det gör jag. Men vi behöver också någonting annat. Vi behöver människor som människor – inte som instrument för att nå någonting annat. Vi behöver det för att få en känsla av att vi har ett absolut värde. I ett köp- och säljsamhälle där den ekonomistiska logiken sitter i högsätet riskerar det behovet alltid att förbli otillfredsställt. Inte bara vid ett enstaka möte mellan en presumtiv arbetstagare och arbetsgivare, utan som princip, som regel. Hur får vi tillgång till varandra som människor? Bara genom att vara människor inför varandra. Bara genom att ge mänsklighet för mänsklighet, kärlek för kärlek, förståelse för förståelse, empati för empati. Bara när det är människan i den andra som jag vill ha – inte hennes pengar, hennes saker, hennes status. Vi vet det. Vi vet att människans största glädje är människan. »Man är mans gamman«, som det står i Hávamál. Och det är det som är hoppet när tanken på medmänniskan som instrument breder ut sig och blir mer än en tanke, blir en praktik. Men det är också det som är problemet. För allt vi vet i ett köp- och säljsamhälle finns det också behov av att kapitalisera. Allt vi vet, och speciellt det viktigaste vi vet, finns det också behov av att förvandla till möjlig vinstkälla. Inte för att några aktörer i detta samhälle agerar omoraliskt utan för att den ekonomiska logiken kräver det. Men när en människa vill ha mänskligheten i en annan varelse står penningen maktlös. Den har ingenting i denna relation att göra. Däremot: när en människa vill ha mänskligheten i en sak, i en vara, har penningen allt att göra. Därför har ett vinstjagande samhälle alltid intresse av att låta varor bära mänsklighet. Så här. En annons för konjak från Hennessy visar en man och en kvinna som passionerat kysser varandra. »Om du någonsin har blivit kysst har du redan upplevt känslan av Cognac Hennessy«, står det. Siluetten av det kyssande paret bildar samma form som konjaksflaskan och gränsen mellan vara och människa, mellan objekt och subjekt, mellan konjak och kärlek suddas ut. Det är konjaken vi förväntas köpa – det är kärleken vi vill ha. En annons för motorcyklar från Harley-Davidson visar en väg där två förare möts. Bilden är beskuren så att vi som betraktar annonsen också verkar köra den ena motorcykeln och vi ser hur den andra föraren hälsar på oss. »När träffade du senast en främling och visste att han var din broder?« står det. Det är motorcykeln vi förväntas köpa – det är broderskapet vi vill ha. I en annons för Nissans bilmodell J30 ser vi en svartvit bil framifrån och snett underifrån. »Det är inte en bil. Det är ett afrodisiakum«, står det. Det är bilen vi förväntas köpa – det är sexet vi vill ha. Annonserna förvandlar åtrådda relationer mellan människor till köp- och säljbara relationer mellan människor och varor. Relationen mellan människor förmedlas genom saker. Det är varorna vi förväntas köpa – det är det mänskliga vi vill ha. (På omslaget till den anteckningsbok i vilken jag skriver det här står det med vacker silverglänsande skrivstil Love, Laugh, Live, Friendship, Hope, Joy. Jag köpte anteckningsboken – det är det andra jag vill ha.) Du sökte en människa. Du köpte en vara. Du är besviken. Igen. Du sökte en människa. Du köpte en vara. Du är besviken. Och så vidare. Och så vidare – så att det blir konsumtion, så att det blir tillväxt, så att hjulen snurrar och börsen stiger, så att alla blir glada. Eller i alla fall besvikna. I alla fall besvikna nog för att än en gång söka en människa och köpa en vara. Det är lönsamt. Det ger vinster. Det är tillväxtskapande. Det är – också – varufetischism. För det finns ju egentligen en mänsklighet i varorna: arbetet som har lagts ner i dem. De är ju ytterst resultatet av mänskligt arbete. Det är människor som har tagit fram råvarorna; det är människor som har tillverkat antingen maskinerna som gör varorna eller varorna själva; det är människor som har målat dem, sytt dem, konstruerat dem, transporterat dem. Men när varorna sedan står där på hyllorna, i skyltfönstren, på bilderna i reklamen är allt detta mänskliga arbete borta från dem, har spåren av mänskligt arbete utplånats från dem. Vilka naturresurser som har tagits i anspråk för att tillverka dem, villkoren under vilka de har producerats, ålder och kön, löner och rättigheter för de som har producerat dem, deras miljöpåverkan, graden av förnyelsebart material som har använts – om detta vet vi intet. Varorna är nu tomma objekt, fråntagna all historia och mening. Och det är just för att de har tömts på den mening de faktiskt har som de kan fyllas med en ny mening som de egentligen inte har. Det paradoxala är dock att de fylls med just den mening de har fråntagits: de fylls med mänsklighet. Men på vägen har någonting hänt. De har gått från att ha varit objekt framställda av människor till att bli subjekt köpbara av människor som vill ha det som egentligen bara människor kan ge varandra: kärlek, gemenskap, mening, identitet. Detta innebär att fast det är vi som har gjort varorna är det nu de som gör oss. »Who will you be in the next 24 hours?« Det är klocktillverkaren Patek Philippe som ställer frågan i en annons där vi ser en vacker mörkhårig kvinna i svart festklänning med bara armar och ett armbandsur i guld runt vänster handled. Och vi förstår: det är möjligt att jag skulle kunna bli en sådan kvinna som man blir av att bära ett armbandsur från Patek Philippe. »Tro inte att det bara är ett smycke«, skriver företaget Kalevala i en annons och visar ett svartvitt foto i närbild på ett välsminkat kvinnoansikte med dramatiska, noppade ögonbryn och en mörk glänsande mun. Mellan läpparna håller kvinnan en silverring formad som en orm. Nej, det är inte bara ett smycke. Det är också drömmen om mig själv; drömmen om vem jag skulle kunna vara, vem jag kan bli. Hundrafemtio år före dessa annonser tycks Karl Marx i De ekonomisk-filosofiska manuskripten skriva om just dem: »Arbetaren lägger sitt liv i objektet; men därmed tillhör inte livet längre honom, utan objektet.« Och samtidigt med dem förklarar reklamaren Jerry Goodis vad det hela handlar om: »Man kan på sätt och vis säga att det vi gör är att förpacka dina känslor och sälja dem tillbaka till dig.« Jag använder klockan eller ringen – varan – för att få mig själv och för att få andra människor. Jag använder varan för att få mänsklighet. Men den mänsklighet som ursprungligen var min bärs nu av en vara – alltså måste jag plötsligt betala för den. Varufetischismen – tron på att saker är en väg till mänskliga egenskaper – är ett slags stöld; är ett parasiterande på verkligheten, på människor. Ta till exempel sportklädesföretaget Nikes logotyp, den där lilla vingen som alltid trycks på deras produkter. Från början är ju det där lilla tecknet ingenting; det saknar helt värde, mening och laddning. Därför måste logotypen hämta allt detta från ett annat sammanhang, ett verkligt och mänskligt sådant. När processen är fullbordad, när det tomma tecknet, Nikes logotyp, har blivit laddat av mening från den verkliga världen – så att vi nu förknippar Nike med styrka, vilja och kamp – så har denna symbol också fått ett helt nytt ekonomiskt värde. Nu kostar en sko med Nikesymbolen två eller tre gånger så mycket som en sko utan denna symbol. Mervärdet är resultatet av reklamens parasiterande på verkligheten. Reklamens kulturella kannibalism. Vad ska vi göra med det faktum att reklamen i ett första led stjäl vår mänsklighet och i ett andra led får oss att betala för den? Rycka på axlarna och säga »So what? It’s business.« Ja, det är business. Men det är samtidigt vi – vi alla – som blir bestulna på det som egentligen enbart tillhör oss. Det är ett slags upphävande av den privata egendomsrätt som vårt politiska och ekonomiska system samtidigt säger sig hålla så helig. Vi ser nu vår spegelbild i varor. Priset vi betalar för den spegelbilden är inte enbart pekuniärt. Priset vi betalar handlar också om att vi blir dominerade av varor, saker, ting. Att vi underordnar oss. Inrättar våra liv så att vi ska få råd att köpa det som en gång var vårt. Reklam är inte falsk på grund av att den skapar falska behov. Det den gör är att ta verkliga mänskliga behov och förflytta dessa till en icke-mänsklig arena, marknadens alla varor, och där låta oss betala för det som egentligen inte kan köpas för pengar. Disneyfilmernas återkommande och triviala, men avgörande, insikt – vi blir inte lyckliga av saker – är det här sakinriktade samhället fullständigt medvetet om. Det är därför reklamen aldrig talar om saker utan att samtidigt tala om identitet, kärlek, uppskattning och gemenskap. Köp- och säljsamhället försöker kanalisera denna längtan efter det mänskliga till en längtan efter saker. Så säkras dess framgång, dess tillväxt, dess utveckling. Bli alltså vän med din kund Hur långt är vi beredda att gå för att säkra köp- och säljsamhällets framgång, tillväxt och utveckling? Vad är vi beredda att sälja ut? Jag vill inte riktigt tro – men jag tror – att jag hittar ett svar i en bok en dag i maj när jag är på Universitetsbiblioteket i Lund. Boken heter Att sälja service och tjänster och är skriven av Eric Holmberg. Den vänder sig till personer som arbetar med att locka kunder till service- och tjänstesäljande företag. Sådana personer skulle kunna kallas för säljare, men Holmberg skriver att de snarare bör se sig själva som »relationschefer«. Under rubriken »Strategi för att bygga köpplattform framgångsrikt« (det innebär att behålla de kunder företaget redan har till skillnad från att locka nya) finns ett avsnitt som handlar om att se kunden som en vän. Där står: »Tycker du att vänskap inte hör hemma i affärslivet? Fel. Om två erbjudanden liknar varandra och t.o.m. priset är detsamma, köper man naturligtvis av sin vän. Hos honom kan priset t.o.m. få vara högre. Bli alltså vän med din kund.« Jag citerar ett längre stycke ur detta fantastiska kapitel: En vän är ärlig. Var uppriktig och ärlig […] Var äkta. Uppför dig som mot en vän. En vän gör något extra. Är du beredd att anstränga dig? För en vän är detta självklart. Nöj dig inte med att kalla din motpart för vän, utan gör ansträngningar för honom så att han får ut något av det. Det handlar faktiskt bara om små insatser. De är mindre än vad som krävs för att finna en ny kund. Tänk alltid på det och undvik inte smärre besvärligheter för att tillmötesgå din kund / vän. En vän finns alltid till hands. Låt även din kund ta kontakt med dig utanför ordinarie arbetstid. En vän kan man som du vet, väcka mitt i natten och han hoppar genast upp och hjälper till. När du väl har beslutat dig för att din kund är din vän, behandla honom då som en sådan. En vän ger små gåvor. Till vänskapsförhållande hör naturligtvis att man ger små gåvor för att hålla vänskapen vid liv. Det behöver inte kosta mycket. Några tips: – Vykort med motiv från hans hobby. – En liten korg med säsongens frukter och bär. – En vackert skriven aforism. En vän litar man på. Bygg upp ett förtroende. Förtroende kan man inte kommendera, det måste förvärvas. Ett antal rekommendationer följer, till exempel »Rekommendation 3: Visa din kund att du tycker om honom. […] Hur kan du visa att du tycker om honom? Uppmärksamma personliga påpekanden som han då och då gör och gå in närmare på dem. Närhelst han ger en liten inblick i sitt privatliv eller arbete, så intressera dig för det och fråga mer. Visa ett äkta intresse, för din kund är viktig för dig.« Och »Rekommendation 5: Var naturlig. Prata inte i klichéer som alla andra. Låt dig inte formas efter en mall som din kund känner utan och innan. Reklamslogans får han höra många gånger per dag. Genom att du använder ett personligt språk blir han fastare knuten till dig på det sätt du egentligen önskar.« Holmberg uppmanar vidare en säljare, eller en »relationschef«, att vara naturlig i samtal med kunden. »Tala som det faller sig, t.ex. som du talar med en gäst på ett födelsedagskalas. Ge uttryck för dina tankar genom att ofta och uppriktigt säga: ’Jag tänker just på att’. Om motparten säger något som du inte kan hålla med om bör du i stället för att säga emot fråga: ’Varför tycker ni det?’« Han skriver vidare att »Det är viktigt att din kund inte får för sig att du bara uppfattar honom som en mjölkkossa« – på så sätt är nämligen »chansen störst att han blir en nöjd stamkund som kommer att göra affärer med dig i framtiden«. Det handlar enligt Holmberg om att »ställa kunden i centrum«, vilket bör märkas i själva relationschefens språkbruk: »Varje ’jag’, som kan ersättas med ett ’du’ eller ’ni’, bör också göra det. Att tala ’du’- eller ’ni’-orienterat är ingen konst, utan bara en inställnings- och träningssak.« Syftet med denna sammanblandning av jag och du är att få kunden att identifiera sig med det säljaren vill sälja. »Ju mera du har ’dragit in’ kunden i processen med att lösa hans problem med hjälp av din service – t.ex. med målinriktade frågor –, desto mer identifierar han sig med den. Ju mer han anser lösningen som sin egen, desto mindre invändningar har han mot den«, och nu kan du, skriver Holmberg, utan problem avsluta köpet. Aktivisten Jerry Rubin skrev en gång på 70-talet: »Hur kan jag säga att jag älskar dig när jag har fått veta att bilar älskar Shell?« Hur kan jag tala om vänskap utan att må illa efter att ha läst Holmbergs behandling av den? Han vet ju uppenbarligen vad vänskap är! Han måste ha varit med om vänskap. Och det enda han lärde sig av den var att den kunde förvandlas till en försäljningsstrategi. Holmberg är inte ensam. Handböcker om försäljning är fulla av den här sortens språkbruk. Enligt Britt-Marie Ahrnell och Rolf Edman i Att sälja och ta betalt för kunskap handlar all försäljning »om relationer«, där det bland annat gäller att få kunden att »känna sig trygg« och »vinna hans förtroende«. En undersökning om vilka egenskaper som värderas högt inom reklambranschen kom fram till att det framförallt är intuition, relationsorientering, förmåga att lyssna, att kommunicera och att sätta sig in i den andres situation. Det handlar alltså om värdefulla mänskliga fenomen – vänskap, trygghet, inlevelse. Men dessa värdefulla mänskliga fenomen ställs i penningens tjänst. Vad är detta om inte kalkylen som umgängesform? Författaren André Gorz skriver i Kritik av det ekonomiska förnuftet om »de imperialistiska tendenserna hos det ’kognitivainstrumentella’ förnuftet«, varmed han avser den ekonomiska rationalitet som alltid redan vet när någonting är rätt eller fel. Rätt: när kvantiteten, summan, förtjänsten ökar. Fel: när kvantiteten, summan, förtjänsten minskar. I denna sorts rationalitet finns en självklar logik, en självklar objektivitet, som sätter alla sorters egentliga värdeomdömen ur spel, förklarar dem irrelevanta. Det är, skriver Gorz, »en teknik som ger subjektet dispens från att ge riktning åt beslutet och anta det som sitt: det är själva kalkylen som ska bestämma«. Men, skriver han vidare, eftersom den ekonomiska rationalitetens kalkyl »ersätter värdeomdömet och struntar i det kan den inte, det ligger i sakens natur, bestämma gränserna för sin tillämplighet. Dessa gränser kan bara anvisas den utifrån, just precis genom värdeomdömen.« Om vi ska kunna protestera mot ett tänkande som tror att vänskap är samma sak som ett försäljningsförsök måste vi ha tillgång till detta värdeomdöme. Tillgång till detta mänskliga värdeomdöme som kan sätta den ekonomisk-rationella kalkylen på plats, som kan säga »hit men inte längre«. Detta mänskliga som kan värna sig genom att stå emot. Men hur ska jag få tillgång till det? I kraft av vad ska jag säga emot? Med vilket fundament i mig ska jag protestera mot kalkylen som umgängesform, mot förtingligandet av människan, mot tron att försöken att sälja en tjänst eller en vara handlar om lojalitet och om vänskap, om »att en vän alltid ställer upp«? Med vilket språk? Med det språk som redan talar varornas tungomål? Utifrån det mänskliga fundament i mig som redan är genomsyrat av ekonomismens logik? Om jag ska försöka måste jag säga något om att det där inte är riktig vänskap, det där är inte sann lojalitet, det där är inte autentisk inlevelse. Riktighet, sanning, autenticitet – komprometterade ord, redan inskrivna i kalkylens diskurs. Redan försäljningsargument. Vi kommer ihåg: »Våra leenden är inte påklistrade.« Och Holmberg skriver att det »viktigaste av allt« för att »förvalta köpplattformen« är att »vara ärlig och uppriktigt intresserad av din kund. Han märker om du låtsas eller om dina ansträngningar är riktiga.« Ahrnell och Edman skriver: »Att du själv tror på ditt uppdrag måste synas i hela dig, i ditt engagemang, i ditt kroppsspråk, i röst och i blicken.« Orden vi skulle behöva för att skydda oss mot kalkylen, mot instrumentaliteten och manipulationen är redan upptagna – av just denna uträkningens logik och människosyn. Men inte bara där. Även i det offentliga samtalet har just de ord som skulle ha kunnat bjuda kalkylen motstånd blivit svåra att använda. För varje hänvisning man gör till begrepp som sanning eller autenticitet eller värde riskerar man att bli anklagad för att vara konservativ, nostalgisk, bakåtsträvande, reaktionär, religiös eller rent av biologist. Så kallade till exempel författaren Per Wirtén i en artikel i Expressen Lukas Moodyssons globaliseringskritiska film Mammut, där ekonomiskt privilegierade människor likväl tvingas leva ett liv de inte önskar, för ett moraliserande »kristdemokratiskt epos«. Så kallade kulturskribenten Per Svensson i sin recension av Stefan Jonssons bok Sopornas planet hans kulturkritik och dröm om global rättvisa för »religiös«. Och så är just ordet äkta med på den lista av »den nykonservativa vänsterns budord« som författaren Magnus Linton i en artikel i Expressen ser som skadliga för det politiska tänkandet. I ett av ekonomismen indränkt kulturklimat, där vi utan problem kan tala om försök att kränga tjänster som försök att skapa vänskap, bör vi alltså undvika ordet äkta! För mig är det att göra oss vapenlösa. Att tala i kvalitativa termer, i moraliska eller värdemässiga termer, är att bjuda den ekonomiska rationaliteten motstånd. Det är att sätta upp en gräns för kalkylen, att erbjuda ett annat språk och en annan logik. Om allt sådant tal om andra värden än de rent ekonomiska värden – som ingen behöver tala om eftersom de dagligen praktiseras – avfärdas som moraliserande så tystas inte makten, inte penningen. Så tystas blott det mänskliga. Om förhållandet mellan en säljare och en köpare kan beskrivas som en vänskapsrelation, vilket är i så fall måttet på hur djup denna vänskap är? Hur pålitlig, hur trygg? Svaret är givet. Inga sådana kvalitativa måttstockar är tillämpbara. Vänskapens styrka kan här bara vara en fråga om kvantitet; ju mer pengar den genererar, desto bättre är den. Den ekonomiska rationaliteten är alltid kvantitativ till sin karaktär. När den tilllämpas utanför sin egen arena sprider den denna kvantitativa måttstock till områden där den inte hör hemma. Och det är precis vad samhällsutvecklingen handlar om nu: att sprida det kvantitativa tänkandet till områden där det inte hör hemma. Till kulturlivet, till skolan, vården, barnomsorgen. Till det mänskliga livets alla områden. Ibland kan någon tröttna på detta. Ibland kan någon säga att det är väl viktigare att elever i skolan kan förstå sammanhang och tänka självständigt kring något fenomen än att de kan rabbla upp namnen på tio svenska floder. Eller att det inom vården inte bör vara effektivitet som räknas utan kvalité; det är väl viktigare att en undersköterska hinner klappa någons hand än att hon hinner lägga x antal gamlingar per kväll. Eller att man inte kan räkna ett folkbiblioteks framgång enbart i antalet utlån; det är väl lika viktigt vad en bok gör med den människa som läser den. Allt detta är sant, men så länge vi saknar den övergripande världsbild som sätter in effektivitetskravet och det kvantitativa tänkandet i sitt sammanhang förblir dessa reaktioner bara enskilda utbrott. I ett kapitalistiskt system måste det kvantitativa tänkandet regera. Det beror inte på att enskilda kapitalister är onda eller omoraliska. Det beror på att systemet bygger på vinst. Vinsten – inte de mänskliga behoven – är det övergripande syftet. »Det handlar om att sälja sig själv«, skrev Charlotte Hågård i CV-boken. Det är inte ett marsianskt språkbruk. Vi förstår det. Men i samma stund som vi börjar tala om att »sälja oss själva« ger vi också oss själva ett värde som kan mätas kvantitativt, i pengar. Summan må vara hög eller låg, men vi har i alla fall sagt att vi kan rymmas därinom. Men kan vi inte rymmas därinom då? Går en människas värde utöver värdet av en summa pengar? Med kronprinsessan Victorias ord i ett helt annat sammanhang är vi nog rätt många som vill ropa JA, JA, JA! Men världen säger faktiskt varje dag NEJ, NEJ, NEJ! Säger det inte i ord, men säger det i praktik. Mannen i västvärlden som har problem med potensen har också pengar nog i sin plånbok för att vara värd en medicin som botar hans problem. Mannen eller kvinnan i tredje världen som riskerar att dö av malaria har inte pengar nog i sin plånbok för att vara värd en vaccination eller en medicin. Det går att göra vinster på Viagra men inte på malariavaccin, eftersom de två produkterna vänder sig till två olika kundsegment – ett rikt respektive ett fattigt. Alltså tillhandahåller marknaden Viagra men inte malariavaccin. Alltså är den rike värd tabletter mot impotens men den fattige inte värd en medicin mot malaria. Så gör världen, så gör kapitalismen. Samtidigt säger denna värld någonting annat; den säger att alla människor är lika mycket värda. Det föreligger alltså ett glapp. Vad ska vi göra med det glappet? Ja, en sak vi inte ska göra är att bli cyniska. En sak vi inte ska göra är att avfärda tanken på människors lika och absoluta värde som bara fagra ord. I stället ska vi vara ytterst rädda om dessa ord: de rymmer den utopi som verkligheten (ännu) inte förmår leverera. Tack och lov för dessa ord som (ännu) inte har med verkligheten att göra. De påminner oss om det rätta i en situation som gör fel. Låt oss vårda de orden. Fostran till misstänksamhet Språket är – i grunden – vår vän. Språket är ett av våra viktigaste sätt att förstå och närma oss varandra. Men det kan också lura oss, begränsa vår tanke, leda oss fel. När vårt vardagliga språk fångas av det ekonomistiska språk som ser en köp- och säljmodell i allt föreligger en sådan risk. När vi utan problem talar om att »sälja oss själva« är det inte bara verkligheten som inte lever upp till ett ideal om mänsklig värdighet. Det är värre än så. När vi utan problem talar om att »sälja oss själva« försvinner själva tanken på idealet om människan som värdefull i sig själv. Och därmed försvinner möjligheten till dess infriande. Det är en dubbel förlust: av verklighet och av dröm. I ett annat sammanhang skriver filosofen Jacques Rancière, apropå ordet demokrati, att man måste »vara medveten om vad man gör när man överger ett ord, vilken kraft man beväpnar eller avväpnar«. Just nu är det så tragiskt att vi avväpnar det mänskliga och beväpnar penningen. Kanske ser vi inte ens motsättningen dem emellan? Motsättningen som handlar om att pengar inte är någonting i sig, bara ett stycke metall eller papper. För att pengar ska bli värdefulla måste de användas till någonting som ligger utanför dem själva, för att ge oss någonting annat än pengar. Pengar är alltid ett instrument för att nå någonting annat. När en människa blandas samman med penningen, när det mänskliga färgas av penningens logik, ligger det tragiska i just detta: hon blir inte värdefull i sig, som människa, utan vi förmår bara se henne som värdefull om hon används till någonting annat, till någonting som ligger utanför henne själv. Hon blir ett instrument. Hon blir ett medel, inte ett mål. Hon blir som en hundralapp – värdefull bara om hon används. När det område där vi människor agerar som köpare och säljare – och inte som medborgare, som medmänniskor, som deltagare i ett samtal eller som fotbollsspelare eller kattälskare eller trädgårdsodlare – när det området utvidgas tvingas vi allt oftare att utveckla en beräknande, instrumentell form av inlevelse. En beräknande form av inlevelse där jag inte behandlar den andra människan som mitt mål, utan bara som mitt instrument. Som psykologen Klaus Ottomeyer skriver i Människan under kapitalismen gäller detta inte bara för säljare, affärsmän eller reklamare, inte bara för den som vill sälja en begagnad bil eller hyra en lägenhet utan också för var och en som vill sälja sin arbetskraft med framgång. När någon talar till mig blir min första fråga: Vad är han ute efter? Är det mig eller mina pengar som tilltalas? Vad menar han egentligen? En genomkommersialiserad kultur fostrar oss till misstänksamhet. Mot andra. Men också mot själva språket. Varje dag ljuger människor för dig – och du är fullständigt medveten om det. Och vi försvarar oss, bland annat genom att vända språket mot sig självt – genom ironi. Vi säger en sak men menar någonting annat. Vi blinkar och trixar och är smarta. Vi? Reklamen gör detsamma. En annons för klädföretaget Everlast lyder: Om du bär våra kläder kommer du att se jättesnygg ut, få många vänner, bli populär, träffa tjejer (eller kvinnor) som kommer att älska dig och i största allmänhet bli den lyckligaste och mest framgångsrika mannen (eller pojken) i ditt kompisgäng. Visst. Företaget talar – och detroniserar – i samma stund sitt eget tal. Företaget talar – och blottar i samma stund sin egen ledsnad inför detta tal, föraktar i samma stund detta skitsnack. Vill inte ta ansvar för det. För vem vill egentligen ta ansvar för lögner? Vem vill egentligen ta ansvar för ett språk byggt av lögn? Och under tiden vänjer vi oss vid att inte mena det vi säger och att inte tro på att den andra menar vad hon säger. Det svåra med allt detta – med kalkylen som umgängesform, med att penningens logik breder ut sig till alla områden för mänskligt liv, med varufetischismen och med att själva språket beslagtas – det svåra med allt detta är att det inte görs mot oss utan med oss. När någonting görs mot ens vilja är det lättare att säga nej, jag vill inte detta, men om någonting görs genom en själv, med ens egen aktiva medverkan, är det betydligt svårare att göra motstånd. Ja, själva frågan om vilja blir irrelevant; inte vill jag tro på att varorna besitter mänsklighet, utan bara: Jag gör dem mänskliga. Jag deltar. Faktum är att om jag inte skulle delta i varornas sätt att göra mening i ett materiellt överflödssamhälle som vårt skulle jag frånsäga mig en avgörande del av det mänskliga i mig. Hur då? Ta den egentligen obegripliga annonsen från Kalevala som jag skrev om tidigare. »Tro inte att det bara är ett smycke«, stod det. Men det är ju bara ett smycke! Hur kan jag förstå vad Kalevala menar? Jag ser ett smycke och någon säger samtidigt till mig att inte tro att det är ett smycke. Varför är dessa ord inte obegripliga för mig? För att jag redan talar varornas språk. För att jag redan vet att ringen är vägen till mig själv, vägen till drömmen om mig själv. För att jag är uppväxt här i detta samhälle och därför talar dess modersmål. Tro mig: jag hade velat inte förstå den annonsen! Men i samma stund som jag säger så, säger jag samtidigt att jag inte hade velat leva här där jag lever och har levt, där jag har blivit jag. Jag säger alltså att jag inte hade velat vara jag. Men det vill jag ju. Och i att vara jag ligger att förstå vad någon menar när de visar en bild på ett smycke och samtidigt säger att jag inte ska tro att det bara är ett smycke. I detta finns ingen utväg, ingen valfrihet. Eller ta en diamant. Vad vet du om sådana? Att det är en speciell, hård form av kol som måste slipas för att förvandlas till ädelsten? Du vet antagligen också att diamanter är för evigt och att detta att ge eller få en diamant är ett tecken på kärlek som betyder att ni två älskar varandra för alltid. Människan är en meningssökande varelse. Reklamen – för ringar, för diamanter, för allting – vänder sig till mig som en meningssökande varelse och kräver min aktiva medverkan. Enda sättet för mig att inte arbeta tillsammans med reklamen, att inte bli dess bundsförvant och kompanjon, är att sluta söka mening. Att sluta tro att den som talar vill mig någonting. Att sluta samarbeta. Valet är alltså att ge upp en del av min mänskliga förmåga, min språkliga meningssökande förmåga, eller att förstå – och därmed veta att ett smycke egentligen är jag, därmed veta att diamanter betyder kärlek. Det vill säga veta precis det som någon annan hade bestämt att jag skulle veta. Inte för att jag behövde eller ville ha denna kunskap, utan för att någon annan – någon som behövde en vinst – också behövde att jag fick denna kunskap. Jag är fångad. Jag är medaktör i manipulationen av mig själv. Vad är det att misstro språk? Det är att misstro ett artspecifikt mänskligt sätt att vara i världen. Det är att misstro ett artspecifikt mänskligt sätt att nå en annan varelse av samma art. Språk är relationellt; det bygger på att jag förstår vad du menar när du säger dina ord. Att dina ord också är mina. Att vi har någonting som vi delar, använder och tar hand om på ungefär samma sätt – språket. Men denna gemenskap är, som vardagsspråksfilosofen Stanely Cavell skriver i Must We Mean What We Say?, bräcklig. Den garanteras inte av någon opersonlig objektiv ordning, inte av grammatiska regler, natur, principer, lagar. Den bygger enbart på individers vilja och förmåga att vara intresserade av andra och av sig själva. Att tala är att göra anspråk på den andra. Att tala är att säga hör mig, förstå mig. När språket blir misstänkliggjort riskerar vi att bli döva för det anspråket. Att bli döva för varandra. Säg att jag läser, hör eller ser en annons, en av de hundratals som jag dagligen möter. Säg att den visar en bild av ett smycke och samtidigt skriver »Tro inte att det bara är ett smycke«. Vi kommer ihåg alternativen: Antingen vägrar jag förstå, vägrar jag söka mening – och överger därmed en av mina specifika mänskliga förmågor. Eller så förstår jag, söker jag meningen – och min hjärna går smyckesföretagets ärende. Är denna annons, alla annonser, missbruk av språk? Inte definitionsmässigt: den bryter inte mot grammatiska regler, orden berövas inte sin lexikala mening. Men det är missbruk av det förtroende som allt språk bygger på. Att vi menar det vi säger och att vi vill att någon ska höra oss. Den som säger dessa ord vill inte mig någonting – den vill min plånbok någonting. Den som säger dessa ord gör inte anspråk på mig – den gör anspråk på mina pengar. Jag vet det. Och jag möter dessa ord med en i förväg etablerad misstänksamhet. Att vara misstänksam mot språk är att vara misstänksam mot det mänskliga. Vi tränas dagligen i detta. Det är en skola vi alla måste genomgå för att inte bli fullständigt ruinerade i kalkylens samhälle. Ett ekonomiskt system är inte bara ett sätt att organisera ägande, produktion och konsumtion. Det är inte bara ett svar på frågorna om vad som tillverkas, i vilket syfte, av vilka och för vilka. Det är också ett sätt att forma relationer mellan människor. Det är också ett sätt att skapa ett visst slags människa och inte en annan. Det finns en historia om en morfar som berättar för sitt barnbarn om att han har som ett gräl inom sig. Han säger att konflikten står mellan två vargar. Den ena vargen är full av girighet, högmod, lögner, egoism, bitterhet och den andra vargen av glädje, kärlek, ärlighet, medkännande, generositet, sanning. Barnet frågar honom vilken varg som kommer att vinna. Morfadern svarar: »Den varg jag matar.« Jag ställer frågan igen: I den mån vår kultur matar de instrumentella, beräknande och egoistiska sidorna av det vida fält vi kallar en människa – vad ska vi göra med det? Rycka på axlarna och säga: »So what? It’s business«? Hur många gånger kan vi rycka på axlarna och säga »So what? It’s business« innan det verkligen blir business? Av allt. Av oss. Och makten kommer att byta utseende. Den är inte därute. Den är i dig. Men ändå i strid med det mänskliga i dig. FJÄRDE KAPITLET, i vilket vi följer en svensk valrörelse, inte har tre jordklot och säger farväl till det politiska Låt oss tala allvar. Vad är ett människoliv? Det är tid. Det är ett antal dagar och nätter. Många eller få vet vi inte, men vi vet att vi har dem och att de är begränsade. Bäva månde vi över detta faktum, över villkoren. Men de är de enda vi har, och de ger oss en fråga: Vad ska vi göra med dessa dagar och nätter? Hur ska vi leva dem? För vad? För vem? Det finns konstanter i mänskligt liv som alla tider och alla kulturer måste ta hänsyn till. Människor måste skaffa sig mat och vatten samt skydd för värme och kyla. Några människor måste periodvis ta hand om andra människor, när dessa är små, sjuka eller gamla och oförmögna att ta hand om sig själva. I övrigt kan man organisera sin gemensamma tillvaro hur som helst. Allt är öppet. Tiden är öppen. Nu var det år 2010 och svenska folket skulle gå till valurnorna för att välja regering. Vilka var dessa människor som nu skulle träda fram som politiska subjekt? Vi hade levt några decennier med marknadsoptimism, där politik hade setts som problemet och marknaden som lösningen. Skolan och vården hade öppnats för privata alternativ; värdet av våra pensioner hade knutits till börsen; en mängd tidigare kommunalt ägda bostäder hade bjudits ut på marknaden och blivit privatägda; den svenska televisionens två kanaler hade kompletterats med ett antal kommersiella; flera tidigare statliga företag hade sålts ut och privatiserats; kollektivtrafiken hade konkurrensutsatts. Svenska medborgare hade fått en ny frihet att välja elbolag, telebolag, pensionsform, tandläkare, vårdcentral, förskola och skola. Det var med denna samhällsutveckling i ryggen som vi nu gick till politiken, som vi nu gick till val. Den första gemensamma debattartikeln av den rödgröna allians som hade bildats inför valet publicerades i Dagens Nyheter den 19 januari. Dess första mening löd: »Valet 2010 handlar ytterst om vilket samhälle vi vill ha och vilken människosyn politiken ska utgå ifrån för den regering som ska leda vårt land in i framtiden.« Det tycks vara en vettig utgångspunkt för ett politiskt samtal, men kanske levde vi redan för mycket i ett visst slags samhälle för att sådana frågor skulle kunna bli centrala i valrörelsen? Där hamnade i vilket fall någonting helt annat än olika samhälls- och människosyner – nämligen frågan om tjockleken på den enskilda väljarens plånbok. Den borgerliga alliansens första valutspel var att lova sänkt skatt för svenska pensionärer med fem miljarder kronor för år 2011. De rödgröna svarade med att lova att sänka skatten för ålderspensionärer till samma nivå som löntagare under den kommande mandatperioden. I en riksdagsdebatt i januari sa finansminister Anders Borg att om statsbudgeten tillåter kommer de borgerliga vid en eventuell valseger att ytterligare sänka skatterna för löntagare. I mitten av februari sa de rödgrönas finanstalesman Thomas Östros att »man ska ha väldig respekt för människors privata ekonomi« och han lovade att ingen som tjänar mindre än 45 000 kronor i månaden skulle få höjd skatt om de rödgröna vann valet. När Socialdemokraterna, Vänsterpartiet och Miljöpartiet i början av maj presenterade sitt gemensamma budgetalternativ framkom att de ställde sig bakom nio tiondelar av de borgerligas skattesänkningar. Allt eftersom dessa utspel och löften presenterades av de etablerade politiska partierna följde massmedia upp med så kallade analyser, där frågan om varför partierna la ett visst förslag genomgående besvarades i kvantitativ form. (Jag kommer främst att följa rapporteringen i Sveriges största morgontidning, Dagens Nyheter.) »Åldersgruppen 65 + är 1,7 miljoner väljare och en växande väljargrupp. Därför tävlar nu partierna om att lova sänkta skatter till ålderspensionärerna«, skrev till exempel Henrik Brors i DN den 24 / 8 2010. »Pensionärerna är en stor väljargrupp med högt röstdeltagande som inget parti vill stöta sig med«, skrev Hans Olsson i en artikel i DN den 6 februari. »Centerlöftet [om skattesänkningar] innebär att samtliga partier, både borgerliga och de rödgröna, i olika utsträckning nu markerar att pensionärerna ska få det ekonomiskt bättre. För att även täcka in unga väljare upprepade Maud Olofsson Centerns förslag om sänkt tjänstemoms från 25 till 12 procent.« Tidningarna presenterade regelbundet valets »vinnare« och »förlorare« vid respektive regeringsalternativ och dessa epitet fördelades efter pekuniära kriterier, där mest kvar i plånboken efter skatt blev synonymt med »vinnare«. För de flesta analytiker och politiska journalister var det självklart att valet skulle komma att avgöras av mittenväljarna och medelklassen i framförallt storstäderna. Därmed levde de rödgröna farligt, för även om »det kanske inte är så troligt att frågan om avdrag för hushållsnära tjänster blir den som avgör mittenväljarnas val«, som en osignerad ledare i DN den 2 mars uttryckte det, så om man lägger till »frågan om fastighets- och förmögenhetsskatt för radhusägare i Stockholmsområdet så har vi en medelklass som riskerar att bli många tusenlappar fattigare om de rödgröna vinner valet. Socialdemokraterna inser sannolikt att de inte har råd att förlora dem.« Den söndag som föregick valsöndagen ägnades hela DN:s förstasida åt riksdagsvalet. »Så påverkar valet din plånbok« löd rubriken. Underrubriken löd: »Räkna ut hur din ekonomi blir med blått eller rödgrönt styre.« I en specialguide fanns tabeller för hur mycket en tvåbarnsfamilj, en ensamstående förälder med ett hemmaboende barn, en student, en arbetslös, ett pensionärspar, en ensamstående pensionär med bostadstillägg och en sjukskriven person med sjukpenning skulle få i plånboken per månad med alliansens respektive de rödgrönas budgetförslag. Tidningens valsatsning är en utmärkt sammanfattning av hur det politiska samtalet såg ut detta valår. Som de rödgrönas partiledare skrev i sin gemensamma debattartikel ett drygt halvår tidigare: »Valet 2010 handlar ytterst om vilket samhälle vi vill ha och vilken människosyn politiken ska utgå ifrån för den regering som ska leda vårt land in i framtiden.« Och svaret blev: Sverige är inte primärt ett samhälle – det är ett företag, Aktiebolaget Sverige, vars främsta syfte är att gå med vinst. Medborgarna i landet, eller snarare delägarna i företaget, förväntas agera som just företagare, det vill säga rösta i enlighet med det som gynnar den egna lilla firman, den egna plånboken. Men eftersom de som aspirerar på att leda och representera AB Sverige inte kan säga vad var och en får för pekuniära för- och nackdelar med olika förslag, delas vi in i grupper – pensionärer, barnfamiljer, studerande etcetera – och så antas vi rösta efter de förslag som gynnar vår egen lilla grupp. Det är ett strikt ekonomiskt tänkande där ett pekuniärt egenintresse förväntas resultera i en politisk röst. Problemet är bara att vid det här laget är den politiska rösten helt färgad av det ekonomiska. Problemet är att vid det här laget är tanken om ett samhälle helt ersatt av tanken på ett företag. Så vad röstar vi om? Inte om politiska idéer om ett samhälle, utan om privata kalkyler av ett företags ekonomi. Jag ser valrörelsen 2010 som ett långt farväl till den politiska människan. Ett långt farväl till hon som tänker gemensamt, kollektivt, solidariskt. Till hon som vet att tiden är öppen, att nästan allt är möjligt att göra annorlunda. Ett långt farväl till den politiska människa som ägnar sig åt, som filosofen Antonio Gramsci skriver i Prison Notebooks, »den centrala mänskliga aktiviteten, sättet på vilket det enskilda medvetandet träder i förbindelse med den sociala och naturliga världen i alla dess skepnader«. Det politiska är det mänskliga i den meningen att vi är sociala djur som enbart lever tillsammans med, är beroende av, älskar eller hatar, gläds åt eller sörjer med andra sociala djur. Människan. Det drömmande djuret. Så inte nu; här förväntades vi göra ett och endast ett – att räkna. Var och en sin egen revisor. Och inte ens inom detta begränsade fält, detta räknandets universum, hade någon av de röster som hördes i offentligheten – journalister, politiker, ledarskribenter, ekonomer – en tanke på att något sifferförslag som gynnade en viss grupp även kunde uppskattas av någon som inte tillhörde just denna grupp. När till exempel RUT-avdraget diskuterades (skattesubventionering av så kallade hushållsnära tjänster) kunde Henrik Brors självklart skriva i en analys i Dagens Nyheter att »det är svårt att bedöma hur stor betydelse hushållsavdraget får i valet eftersom det ändå är relativt få som utnyttjar det«. Att RUT-avdraget för vissa kunde vara en principfråga för vilket samhälle vi vill ha, vilka som ska göra vad under sina dagar, huruvida städning borde vara ett självklart inslag i allas liv eller huruvida det skulle vara möjligt att få statlig hjälp för att slippa detta inslag – allt detta var liksom otänkbart att någon väljare frågade sig. Utnyttjar jag RUT? Då är det en viktig fråga. Utnyttjar inte jag RUT? Då är det en oviktig fråga. Om en enskild villaägare riskerade att få höjd fastighetsskatt vid en rödgrön valseger antogs lika självklart denna villaägare rösta blått. Politikerna förväntades locka ungdomar med ekonomiska förslag som gynnade ungdomar; pensionärer med ekonomiska förslag som gynnade pensionärer etcetera. Väljaren antogs, mer än något annat, vara en egoist; en opolitisk räknenisse vars stora »politiska« intresse var att se om sitt eget hus. Avskedet till den politiska människan fullbordades i vad som var den dåvarande socialdemokratiska partiordföranden Mona Sahlins avskedstal. Den 14 november 2010 meddelade Sahlin att hon skulle avgå som partiordförande för Socialdemokratiska arbetarepartiet efter att partiet hade gjort vad hon själv kallade »ett riktigt dåligt val« och nått upp till enbart 30 procent av rösterna, den lägsta siffran för partiet sedan allmän och lika rösträtt infördes. I sitt tal under förtroenderådet den 4 december tog Sahlin farväl inte bara till sitt eget ordförandeskap utan också – och viktigare – till idén både om en politisk väljare och till själva det politiska. Låt mig börja med det första avskedet. Så här sa Sahlin: »Jag vill aldrig mer uppleva en valrörelse där vi knackar dörr och människor lite uppgivet säger: ’Ja, jag ska rösta på er – trots att jag bor i villa, jobbar och tjänar bra’.« Här skriver Sahlin historia och hon gör det genom att säga att hon aldrig mer vill uppleva en solidarisk väljare. Hon vill aldrig mer uppleva en politisk människa, som inser sina privilegier – i Sverige, i världen – och som röstar utifrån en annan vilja, känsla eller dröm om världen och människorna än utifrån en önskan om att försvara sina egna privilegier. Aldrig mer vill hon vara med om en valrörelse där en privilegierad väljare tar den ickeprivilegierades parti genom att rösta mot sina egna ekonomiska intressen. Aldrig mer solidaritet, sa partiordföranden. På ett sätt är det häpnadsväckande. På ett annat sätt är det inte alls det. För varför skulle jag inte gå till valurnorna som en individuell plånboksinnehavare? Varför skulle jag inte tro att det är dags för mig att se om mitt eget hus när det är dags för mig att rösta i ett politiskt val? Eller tvärtom: Varför skulle jag gå till valurnorna som en politisk människa? Varför skulle jag tänka att nu är det tillfälle att tänka på någon annan, på någonting gemensamt? När skulle jag ha blivit sådan? Av vad? Som kulturteoretikern Raymond Williams skriver i Culture and Society är ett samhälles ekonomiska struktur och de mellanmänskliga relationer som följer på denna de bärande trådarna i varje samhällsväv. Eller som Karl Marx säger: För att förstå subjektet, människan, bör vi undersöka de ömsesidiga relationer som människor hamnar i på grund av objektiva nödvändigheter. För att förstå hur en väljare agerar, och förväntas agera, måste vi medreflektera helheten. I samma tal som ordförande för Sveriges äldsta arbetarparti beklagar den väljare som är beredd att rösta i annat syfte än att försvara sin egen privilegierade position nämner hon även ordet konkurrens. Hon gör det sex gånger. Hon talar om Sverige som en »konkurrenskraftig ekonomi«, om »konkurrenskraftiga villkor för företagen«, om att »kunskap är konkurrenskraft«, om en »konkurrenskraftig näringspolitik«, om a-kassan som bra för »konkurrenskraften«. Och det gör hon rätt i. Konkurrens är ju helt centralt i vårt samhälle. På hyllorna i varuhusen trängs varorna med varandra i evig tävlan; i skolan konkurrerar våra barn om de högsta betygen, i valen till universitet och högskolor konkurrerar de om utbildningsplatserna; på anställningsintervjuer konkurrerar de sökande med varandra; vid bostadsköp konkurrerar spekulanter; i den individuella löneförhandlingen konkurrerar de anställda; inför läsårens val av grundskolor, gymnasier och universitet konkurrerar olika lärosäten med varandra; kommuner och städer konkurrerar om att sätta sina namn »på kartan« och på så sätt locka folk att flytta dit. Konkurrens är vårt dagliga tillstånd. Numera också en av de vanligaste formerna för tv-underhållning – vem sjunger, dansar, modellar, dejtar, inreder, lagar mat och svarar bäst? Varför skulle den som är van att tävla sluta tävla bara för att det är ett politiskt val på gång? Tävling är någonting annat än solidaritet. Varför skulle subjekten som av objektiva nödvändigheter tvingats in i konkurrens plötsligt bli solidariska? Som filosofen Ernst Bloch skriver i en essä: Kapitalismen är kapitalistisk hela vägen, inte bara i sina fabriksägare och exportkvoter. Feodalismen är feodal hela vägen, inte bara i sina idéer om trohet, ära och äventyr. Den manifesterar sig i alla sina former av relationer och objekt, med tusentals mellanhänder, från inkasseraren av tionde upp till slottsherren. Gränsdragningen mellan ekonomi och människa är omöjlig att upprätthålla; ekonomins krav på vårt agerande är en del av allas vår socialisationsprocess. I boken Människan under kapitalismen undersöker den tyske socialpsykologen Klaus Ottomeyer just hur den kapitalistiska ekonomin formar och präglar de mänskliga relationerna i sådana samhällen. Han har ett enkelt exempel med en skomakare vars skor ruttnar bort i skyltfönstret eftersom ingen av de som har pengar vill köpa dem och eftersom skomakaren inte har råd att ge bort skorna till dem som skulle vilja ha dem men som inte har några pengar. Denne man kan helt enkelt inte delta i den samhälleliga produktionsprocessen. Ottomeyer skriver: »Bara genom att den enskilde varuägaren konsekvent söker hävda sitt privata egoistiska intresse av bytesvärdet är han delaktig i samhället. Bara genom att vara privat och egoistisk förverkligar han sin existens som samhällsvarelse.« Ottomeyer gör även ett besök i skolan, där det som bekant råder förbud mot samarbete vid de viktigaste ritualerna – läxförhör och prov – och finner att barnen övas in i ett för samhället helt adekvat beteende: den egoistiska kampen om en individuell belöning. »Detta är de former av sociala relationer som man måste ha tillägnat sig för att kunna överleva som egoistisk privatägare av varan arbetskraft (eller också andra varor) i det senare kapitalistiska förvärvslivet och uppfylla de beteendekrav som råder på marknaden och inom produktionen.« I konkurrensens universum, skriver statsvetaren Bertell Ollman i boken Alienation, »upplever inte människor sig själva och andra som sociala varelser vars behov kräver ömsesidig samverkan, utan som privata och tävlande i sig själva slutna enheter, en anarkistisk galax av själviska världar«. I en sådan värld blir egenskaper som solidaritet, empati, lyhördhet, känslighet, viljan att tillfredsställa andra utan tanke på egen vinning närmast tecken på svaghet. Det är de maktlösas egenskaper. Och vem vill vara en sådan förlorare? Vem vill ha en sådan förlorare? Inte Socialdemokratiska arbetarepartiet i alla fall. Mona Sahlin tog aktivt avstånd från en sådan väljartyp. Och i massmedias rapportering om valrörelsen lät det helt enkelt inte som om en sådan typ överhuvudtaget existerade. Vi räknar, vi räknar Jag sa tidigare att valrörelsen 2010 var ett långt farväl till den politiska väljaren, ett farväl som kulminerade i den socialdemokratiska partiledaren Mona Sahlins avskedstal. Jag sa också att detta sahlinska tal var ett farväl till själva det politiska. Det är så eftersom Sahlins inställning till politik där visade sig vara av kvantitativ, och inte av kvalitativ, art. Hon letade efter svaren på frågorna om rätt och fel i den socialdemokratiska politiken, inte i en viss politisk övertygelse, i en viss önskan om samhälle och värld – utan hon letade efter svaren på rätt och fel politik i en kvantitativ sfär, där rätt politik blev lika med det som de flesta vill ha och fel politik blev lika med det som de flesta inte vill ha. Mona Sahlin sa: »Vi kan inte tala till en minoritet av folket – och förvänta oss en majoritet av rösterna!« Hon sa: »Löntagarna har inte ställt sig upp som en man och en kvinna och avfärdat jobbskatteavdraget. Då bör inte vi göra det heller [min kursivering].« Hon sa att den fastighets- och förmögenhetsskatt som de rödgröna, till skillnad från den borgerliga alliansen, varit positiva till har dömts ut av väljarna och att partiet nu »måste förhålla sig till det«, det vill säga vara berett att ändra sina åsikter i frågan. Mona Sahlin ställer alltså i sitt tal samma grundläggande ekonomiska fråga som universiteten med krav på »anställningsbarhet« för sina studenter måste ställa sig, som arbetssökande, entreprenörer, produktutvecklare och jobbcoacher måste ställa sig: Finns det köpare för denna typ av produkt? Och om svaret är nej – byt produkt. Om en kurs i filosofi inte leder till anställningsbarhet, läs ekonomi i stället. Om inte tillräckligt många vill ha potatischips, börja sälja smoothies i stället. Och om inte tillräckligt många vill rösta på Socialdemokraterna för att partiet ska kunna vinna ett val – byt politisk övertygelse. »Löntagarna har inte ställt sig upp som en man och en kvinna och avfärdat jobbskatteavdraget. Då bör inte vi göra det heller.« Så ser ett parti utan ryggrad ut. Med denna inställning, var skulle Socialdemokraterna sätta gränsen? I valet 2010 kom Sverigedemokraterna in i riksdagen, ett främlingsfientligt parti fick 5,7 procent av rösterna. Om de hade fått 50 procent – skulle Socialdemokraterna ha blivit invandrarfientliga då? »Löntagarna har inte ställt sig upp som en man och kvinna och avfärdat jobbskatteavdraget. Då bör inte vi göra det heller.« Om en majoritet av de svenska löntagarna hade tyckt illa om homosexuella, skulle socialdemokratin – som enligt egen utsago inte bör »tala till en minoritet av folket – och förvänta oss en majoritet av rösterna« – också börja tycka illa om homosexuella? Nej nej, skulle antagligen både Mona Sahlin och hennes likasinnade partikamrater säga, naturligtvis inte. Vi tycker ju inte så; vi tycker till och med att det är fel att tycka så. Och det tror jag säkert. Men med den kvantitativa måttstocken på den egna politiken blir egentligen inga sådana gränser möjliga att dra, inga sådana resonemang möjliga att föra. Rätt och fel avgörs då inte av övertygelser, politiska visioner eller argument utan av enkel matematik. Flest är bäst. Flest har rätt för att de är flest. Det som gäller för mänskliga behov under kapitalismen – att enbart de behov som följs av köpkraft i form av pengar överhuvudtaget kan erkännas – gäller då även för politiken: om inte tillräckligt många behöver en viss politik för att ett parti som ser dessa behov ska kunna vinna ett val, så erkänns överhuvudtaget inte dessa behov. Ett parti frågar sig då inte »Står jag för det viktigaste, det rätta?« utan enbart »Står jag för det som de flesta vill ha?« – oavsett vad detta som de flesta vill ha är eller består av. Om det finns fler personer som vill ha statlig subventionering för att finansiera den städning de själva inte vill ägna sig åt än vad det finns personer som vill ha statlig subventionering för att kunna betala sin hyra – då vet partierna vad de ska driva för fråga. Inte för att de nödvändigtvis anser att det är viktigare med RUT-avdrag än med bostadsbidrag, utan för att det fungerar. Det lockar fler väljare. Det kvalitativa tänkandet kommer att ersättas av det kvantitativa räknandet. Men där kalkylen gör entré gör det politiska sorti. En politiker som inte vill se det politiskas form och frågor som skilda från det kvantitativa räknandets form och frågor har redan gett upp. Han eller hon har redan upphört att hävda sin rätt att tänka i ett system som bara vill erkänna rätten att räkna. Författaren Elias Canetti skriver i Massa och makt från 1960: Ingen har någonsin på allvar trott att flertalets åsikt i en votering också är den klokaste åsikten. Här står vilja mot vilja liksom i ett krig. Båda viljorna är förbundna med övertygelsen om den egna sidans större rätt och förnuft. Det är lätt att nå fram till den, den infinner sig av sig själv. Avsikten med ett parti är just att hålla den viljan och den övertygelsen vid liv. Motståndaren som blir nerröstad fogar sig inte därför att han nu plötsligt inte längre tror på sin rätt, utan han erkänner sig helt enkelt besegrad. Canetti beskriver här den politiska logiken. Men om denna logik viker sig för en marknadslogik så byter den karaktär och rätt blir = det som de flesta röstar på. Inte så att det parti som de flesta röstar på också ges rätten att regera, det är ju självklart, utan så att själva den mindre populära politiska åsikten blir fel – i ögonen på dem som tidigare hyste denna åsikt. Det är denna förvandling från en politisk logik till en marknadslogik som Mona Sahlin gav uttryck för i sitt tal. Eller som den socialdemokratiske politikern Leif Pagrotsky uttrycker i en kommentar till partiets förlust: »Det är vi, inte väljarna, som måste ändra på oss.« Om vi ser hans kommentar i ljuset av demokratin som helhet blir det ännu märkligare: väljarna hade ju redan partier att rösta på. Högerpartier. Det var ingen förlust för demokratin att Socialdemokraterna förlorade valet. Det var en förlust för Socialdemokraterna. Den förlusten ville de hantera genom att sluta vara socialdemokrater. Och det är en förlust för demokratin ty i förlängningen av den tanken ligger ju enpartistaten. Att jag ställer det politiskt kvalitativa tänkandet mot det a-politiskt kvantitativa räknandet innebär inte att jag anser att det kvantitativa alltid är av ondo. Det vore ju att, till exempel, ge upp tanken på en global jämlikhet. En kvantitativ operation räknar antalet människor som hungrar, som törstar, som lider, som saknar värdighet, makt och inflytande och säger »detta är fel«. Men märk väl: räknandet mynnar ut i ett värdeomdöme och har alltså även en kvalitativ dimension. En kvantitativt inställd politiker som enbart frågar sig hur många som kan tänkas rösta på honom eller henne om han eller hon lägger det eller det politiska förslaget och med denna fråga tycker sig få svar på vilket förslag som bör läggas – en sådan politiker saknar denna kvalitativa dimension. En sådan politiker ägnar sig åt politik i dess mest urvattnade form. »Vi kan inte vänta« löd budskapet på Socialdemokraternas valaffischer. På presskonferensen där affischerna lanserades sa Mona Sahlin: »Det här är en otålig kampanj. Vi är i politiken för att vi vill förändra på riktigt. Vi kan inte vänta.« Efter att de förlorade valet kan vi fråga oss: Vad var det de ville förändra egentligen? Inte världen i alla fall. Vad var det de inte kunde vänta på egentligen? Inte att genomdriva sin egen politiska övertygelse i alla fall. Det de inte kunde vänta på var visst att förändra sig själva så att de blev som fyra andra riksdagspartier redan var: borgerliga. Positiva till jobbskatte- och RUT-avdrag, negativa till förmögenhets- och fastighetsskatt. Är du regeringsduglig, lilla vän? Allt detta är naturligtvis inte Mona Sahlins fel. Politik som väg till förändring är på många sätt en utopisk tanke. Låt mig exemplifiera. Det var en gång en färgkonsult från Toronto som vid en designkonferens i New York på 1950-talet berättade om ett fyndigt tillvägagångssätt som ett företag hade hittat på för att öka försäljningen av potatisskalare. Han pekade inledningsvis på ett förbryllande faktum. Trots att potatisskalare »aldrig blir utslitna«, så säljs under en tvåårsperiod lika många potatisskalare som det finns hushåll i Kanada. Vart tar de vägen? Mannen svarade: »Undersökningar visar att de kastas bort med potatisskalen.« Han berättade att en av hans kolleger hade kommit på en fiffig idé hur man skulle påskynda denna bortkastningsprocess. Han hade föreslagit att företaget skulle måla skalarna i en färg »som så mycket som möjligt liknade potatisskalen«. Förslaget mötte invändningar då en potatisfärgad skalare troligen inte skulle framstå som särskilt lockande på hyllan i varuhuset. Man beslöt att lösa problemet genom att fästa skalaren på en bit färgstark kartong. När potatisskalarköparen väl hade kommit hem och tagit bort kartongbiten fanns det goda utsikter att han eller hon skulle slarva bort skalaren. Färgkonsulten förklarade hur företaget skulle dra nytta av detta: »Eftersom de flesta människor lägger potatisskalen i tidningspapper räknar vi med att om de lägger ifrån sig kniven kommer den att försvinna och kastas ut.« Och försäljningen av potatisskalare kunde öka! Agerade detta företag rationellt? Ja, naturligtvis. Ett företags primära syfte är att gå med vinst. För att gå med vinst bör företaget sälja så mycket som möjligt av sin vara eller tjänst. Varje metod som möjligen kan öka försäljningen bör därför prövas. Även i ett samhällsekonomiskt perspektiv – givet det slags marknadssamhälle som vi lever i – är företagets agerande rationellt. Om fler personer av misstag slänger sina potatisskalare måste fler köpa nya potatisskalare och därmed kan nya arbetstillfällen skapas. Skatteintäkterna kan då öka, tillväxten förbättras och hjulen snurra fortare. Men nu börjar vi om. Agerade detta företag rationellt? Nej, naturligtvis inte. Att medvetet hitta metoder för att få saker att snabbt kasseras är slöseri med jordens resurser och med mänsklig tid, det vill säga med mänskligt liv. I en värld med ändliga resurser kan vi på sikt inte överleva jakten på oändlig tillväxt. Vi vet att klimatet inte klarar utsläpp ens i den mängd vi just nu producerar. Alltså är varje i onödan slängd potatisskalare ett hot. Ett samhälle som förnekar sin egen kapacitet att framställa varaktiga produkter för att i stället sträva efter snabb förslitning är ett samhälle där produktionen härskar över människa och natur och inte tvärtom. Och vår uppgift är att söka den samhällsekonomi där denna logik inte är ekonomiskt ologisk. Det är lätt att se att i det här potatisskalarfallet står två olika rationaliteter mot varandra. Metoden att snabbt få inköpta potatisskalare att kastas kan både kallas för rationell, realistisk och logisk och för irrationell, orealistisk och ologisk – men utifrån olika syften, olika grunder och olika världsbilder. Att erkänna att så är fallet är första steget mot ett politiskt samtal. Att inte erkänna att så är fallet är å andra sidan första steget mot att stänga dörren till ett sådant samtal. »Saker och ting skulle alltid kunna vara annorlunda, och varje ordning innebär därför att alternativa möjligheter utesluts«, skriver statsvetaren Chantal Mouffe i Om det politiska. Orden efter kommatecknet i denna mening har genom hela mänsklighetens historia alltid varit giltiga. Men det jag funderar på är hur orden före kommatecknet håller på att förträngas. Hur blotta tanken på en annan ordning blir omöjlig. I en artikel i Dagens Nyheter skrev Henrik Brors apropå de rödgrönas samarbete att Vänsterpartiets dåvarande partiledare Lars Ohly nu, för att de rödgröna skulle kunna vinna framgång, »måste framstå som en ministerkandidat vars uttalanden om budgetunderskott och näringspolitik kan fingranskas av internationella finansmarknadsaktörer utan att den svenska kronan rasar«. Här ges alltså – i en analys som är publicerad på nyhetsplats och således inte tänkt att vara politiskt vinklad utan objektiv – en internationell finansmarknadsaktör rätten att bedöma en svensk politikers arbete, hans »regeringsduglighet«. Därmed är det redan – smidigt och osynligt – avgjort vilken rationalitet, vilken logik och vilken ordning som ska gälla. Ekonomismens logik. Tillväxtens logik. Vår färgkonsult från Toronto gjorde rätt. Vi skulle ha kunnat ge andra människor rätten att bedöma vårt politiska handlande. Vi skulle ha kunnat ge en jordlös kvinna i Moçambique den rätten. Eller en indisk bonde. Eller pojken som föds i slummen i Mexico City. Eller den varelse som föds till jorden om hundra år och som fortfarande ska kunna andas luften i världen, dricka vattnet och odla marken. I samma stund som vi i stället ger den politiska bedömningsrätten till en internationell finansmarknadsaktör bestämmer vi också politikens inriktning, hur den ska se ut för att vara trovärdig och regeringsduglig. Dörren till det politiska samtalet stängs. Vi vet redan vad politiken syftar till: att få den svenska kronan att inte rasa. Ungefär en månad före valet publicerade Dagens Nyheter en osignerad ledare om finansminister Anders Borg. Det var alltså en politiskt argumenterande text, i detta fall i stort sett ett försvar för Borg. Men när jag läste den vändes min blick mot det som kändes opolitiskt i texten, det som liksom bara förutsattes, som inte var tänkt som en politisk blick på världen. Saker som man lika gärna kunde ha läst i en nyhetsartikel, det som alla är överens om. »Alliansregeringen startade i ett drömläge 2006«, stod det. Drömläge – det innebar att den svenska kronan var stabil, att budgeten hölls, att vi producerade mycket, att vi konsumerade mycket. »Mycket snart var situationen förbytt i en mardröm«, stod det sedan. Mardröm – det betydde en internationell finanskris och att världsekonomin störtdök (inte att utsläppen av fossila bränslen faktiskt minskade för första gången på länge). »Förra året sjönk BNP med 5 procent« – en minskad BNP var självklart en del av mardrömmen. »När finansminister Anders Borg (M) på fredagen presenterade mandatperiodens sista prognos om den ekonomiska utvecklingen har det svängt igen. Tillväxten väntas bli 4,5 procent i år« – åter ett självklart hurra! Tillväxten ökar. »Men«, stod det vidare, »livet är inte problemfritt« – och problemen var att det kan hända att »åtstramningar i många länder ska lägga sig som en blöt filt på konjunkturen«. I samma tidning, på samma dag den 21 augusti 2010, publicerades en nyhetsartikel med rubriken: »I dag tar jordens resurser slut.« Där uttalade sig en naturvårdschef på Världsnaturfonden WWF, Peter Westman: »I dag har vi förbrukat alla de resurser som jorden producerar i år. Det är ett sätt att visa att vi i dag konsumerar mycket mer än vad jorden ger i avkastning.« En annan av WWF:s talespersoner, Carina Borgström-Hansson, säger i artikeln: »Vi bygger helt enkelt upp en skuld gentemot kommande generationer. Till största del beror det på vår förbrukning av fossila bränslen, men även köttproduktion och utfiskningen av haven tär på resurserna.« När mätningarna av människans så kallade ekologiska fotavtryck (en metod där man räknar om det som konsumeras till den yta som krävs för att få fram och absorbera utsläppen från till exempel den energi, den mat och de varor som en person använder under ett år) startade på 1960-talet räckte det, enligt WWF:s beräkningar, med ett halvt jordklot för att täcka konsumtionen. År 2010 var den siffran uppe i ett och ett halvt jordklot. Uttryckt på samma sätt skulle det behövas tre nya jordklot om alla människor levde som medelsvensken, eller fem jordklot om alla levde som medelamerikanen. Tre jordklot. Fem jordklot. Det har vi inte. Vi har ett. Det innebär att den höjda BNP och den ökande konsumtion som hälsas hjärtinnerligen välkommen i Borgledarens verklighetsbeskrivning här i nyhetsartikeln förvandlas till ett hot. Inte ett hot mot den svenska kronan utan mot den svenska människan, eller snarare: mot mänskligheten. »Saker och ting skulle alltid kunna vara annorlunda, och varje ordning innebär därför att alternativa möjligheter utesluts«, skrev Mouffe. Men alla saker och ting skulle inte kunna vara annorlunda. Vi kan till exempel inte skapa tre, eller fem, jordklot. Det är bara det som människan är upphov till som kan göras annorlunda. När den svenska kronans tillstånd på den internationella finansmarknaden ses som viktigare än antalet jordklot som krävs för att vår konsumtion ska vara hållbar glömmer vi detta enkla faktum. Det är som om det har blivit fel i logiken: det som egentligen är omöjligt att förändra – antalet jordklot – ses som ovidkommande, och det som egentligen är möjligt att förändra – ekonomiskt system – ses som oruckbart. Att ta till sig och förvalta denna omvända »logik« är det enda sätt genom vilket ett politiskt parti i Sverige i dag kan komma att räknas som seriöst, statsbärande, trovärdigt, regeringsdugligt och realistiskt. Dessa är de ord som systemet – etablerade politiker, journalister, kommentatorer, ledarskribenter – använder för att utesluta alla möjligheter utom en: den eviga reproduktionen av systemets eget sätt att fungera, den eviga reproduktionen av sin egen rationalitet. Ta ett parti som Miljöpartiet. När det bildades 1981 sa det sig vilja grunda sin politik på en trefaldig solidaritet: med det ekologiska systemet, med kommande generationer och med världens alla människor. Det kallades flummigt. Miljöpartisterna var politiska stollar, fastslog Dagens Industri i en artikel från februari 1982. Allt eftersom tiden gick och Miljöpartiet tonade ner eller upphörde att driva sina profilfrågor – tillväxtkritik, medborgarlön, kortare arbetstid, ett räntefritt samhälle – kunde de börja beskrivas som ett parti att ta på allvar. När Gustav Fridolin i en intervju i just Dagens Industri, strax innan han valdes till nytt språkrör på partiets kongress i maj 2011, sa att han ville göra upp med Miljöpartiets »tillväxtfientliga ådra« och »sluta fred med den svenska industrin« beskrevs detta av statsvetaren Svend Dahl i Svenska Dagbladet som ett försök att visa att partiet nu var berett att ta regeringsansvar. En osignerad ledare i Kristianstadsbladet menade att miljöpartisterna nu framstår som »verklighetsnära«, och i Sydsvenskan kallade ledarskribenten Heidi Avellan partiet för »verklighetsförankrat«. Avellan välkomnade denna vändning mot verkligheten för, som hon skrev, det måste ju »vara poängen: att inte bara hojta och bära plakat, utan att förändra«. Ja, det måste ju vara poängen. Men om villkoren för att nå den punkt där man kan börja förändra är sådana att man för att nå dit först måste ha avsagt sig sin vilja att förändra? Blir inte själva förändringen då en omöjlighet? Ja, till och med: Blir inte själva det politiska en omöjlighet? Men politisk förändring – kan det vara en omöjlighet i det som vi fortsätter att kalla för en demokrati? Har vi inte flera partier just för att förändring ska kunna ske? Är inte det syftet med att ha någonting annat än en enpartistat? Men när exempelvis Miljöpartiet – det skulle kunna gälla vilket annat parti som helst som inte skriver under den etablerade dagordningen – har »normaliserats och blivit mer likt de andra partierna«, som en ledarskribent i Kristianstadsbladet uttrycker det, ses detta som en seger för verkligheten. Riktningen mot »verklighet« blir ju då detsamma som en riktning mot ett enda parti. »Verkligheten« blir att erkänna endast en rationalitet. Vad detta än är så inte är det ett levande demokratiskt samtal om politiska frågor. Vad detta än är? Det är en verklighet där utrymmet för förändring har blivit litet, yttepyttelitet. Det är en verklighet där det »möjlighetssinne« som Robert Musil skriver om i romanen Mannen utan egenskaper har krympt till så små mått att ingenting som inte redan är ryms däri. Faktum är att även personer som sympatiserar med detta system, som inte ser några grundläggande problem i det, ibland likväl snuddar vid dessa tankar. När S-ordföranden i Stockholms län, Mikael Damberg, i en artikel i Svenska Dagbladet i februari 2010 öppnade för möjligheten att S skulle kunna komma att svänga i frågan om RUT-avdraget och när Thomas Östros ungefär samtidigt deklarerade att Socialdemokraterna inte skulle införa några skattehöjningar för de som tjänade mindre än 45 000 kronor i månaden, skrev Malin Siwe på ledarplats i Dagens Nyheter att dessa förslag ännu inte var helt klubbade men »skulle de bli verklighet är det värre trängsel i mitten än det varit på Gullmarsplan när folk väntar på ersättningsbussar. Då får vi ett val i höst som mest handlar om personligt förtroende, vilket är tråkigt för debatten men sannolikt roligt för Fredrik Reinfeldt.« Och när Thomas Östros och Mona Sahlin vid denna tidpunkt »justerade partilinjen« genom att, som Henrik Brors skrev i en analys i DN, »placera sig allt närmare de borgerliga sakpolitiskt« menade Brors också att detta innebar att »valet ännu mer blir en fråga om förtroende för Mona Sahlin eller Fredrik Reinfeldt«. Trängseln på mitten, att det inte finns några verkliga politiska alternativ att välja mellan ses inte som något större problem. Det finns ju ändå två individer att välja mellan. En röst i ett politiskt val skiljer sig då inte nämnvärt från ett val i en Let’s dance-tävling. Valet handlar inte om vad som ska göras, det är redan bestämt – driva den för medelklassens individuella plånböcker bästa politiken eller dansa en i förväg bestämd dans. Den enda fråga som kvarstår är vilken person som utför den i förväg bestämda uppgiften på bäst sätt. En skillnad finns dock. Det ena kallar vi demokrati – det andra underhållning. Att politisk förändring är en omöjlighet trots att vi lever i en demokrati gav även DN:s ledarskribent Hanne Kjöller uttryck för i en notis om den ökade biltrafiken i Stockholms innerstad. Hon skrev den 14 januari 2010: En person som bor i en tätort och som inte längre står ut med trafiken har tre val. 1. Flytta. 2. Kräva politiska beslut som innebär att bilarna försvinner eller minskar radikalt. 3. Ta lagen i egna händer och börja skjuta mot bilarna, alternativt skära upp däcken på dem när de står parkerade. Jag röstar för det första alternativet. Det andra är utopiskt och kommer aldrig att bli verklighet. Och det tredje är såväl olagligt som odemokratiskt. Det intressanta med Kjöller, som ser försöken att förändra någonting genom politik som utopiskt, är att hon inte är en systemkritisk skribent i övrigt. Hon är en borgerlig ledarskribent och som det kan hon naturligtvis vara kritisk mot diverse fenomen i samhället. Men själva systemet tror hon på – annars skulle hon knappast ha varit ledarskribent på den största borgerliga morgontidningen i Sverige. Ändå framstår det inte som ett problem för henne att kollektiva lösningar på strukturella komplikationer är omöjliga, är just utopiska. Jag ger henne fullständigt rätt i sakfrågan. Men till skillnad från henne ser jag det som ett problem. Vi tar det igen. Så här är läget: luftföroreningarna ökar, dricksvatten förorenas, regnskogar förstörs, den biologiska mångfalden minskar, tusentals arter utrotas, jordens resurser utarmas, sopberg och kärnavfall ökar, de kemikaliska tillsatserna i maten ökar liksom gifterna vi lagrar i våra kroppar, grödor genmanipuleras, världen blir varmare och polarisarna smälter. Borde vi inte fråga oss: Vad fan ska vi göra? Borde vi inte förskräckas, inse att någonting är fundamentalt fel i vårt sätt att leva? Borde vi inte ställa oss väldigt öppna för grundläggande systemförändringar? Borde eller borde inte. Vi ställer inga sådana frågor. För vi vet redan svaret: vi ska vara någonting som kallas för realistiska och som innebär att vi ska göra samma sak som vi har gjort de senaste tvåhundra till trehundra åren. Vi ska skapa arbeten, vi ska skapa efterfrågan, vi ska hålla hjulen snurrande och tillväxten hög och högre och högre och högre igen. Trots att denna realism kräver fler jordklot än ett finns det inget annat sätt. Varför flickor bör vaxa sina kön i arbetssamhället Vi står inför någonting oerhört i mänsklighetens historia. Vi har frigjort mängder av tid. Vi har uppfunnit maskiner, datorer, kommunikationsmedel som alla har frigjort tid, frigjort mänsklig arbetskraft. Vi har blivit, skulle ha kunnat bli, friställda. Ställda i frihet. Och vi reagerar med fasa! För systemet – det enda, det realistiska, det som alla politiker måste förvalta för att räknas som seriösa – bygger ju på att vi arbetar, att vi får lön, att den som köper vår arbetskraft, vår tid, får vinst. Den fria tiden blir därför ett hot. Och det märkliga inträffar: vi måste skapa arbeten. Skapa sysselsättning. Som om det i denna värld, där klimathotet accelererar, människor dör av sjukdomar som skulle kunna botas, där människor inte har tak över huvudet, där människor hungrar – som om det i denna värld inte skulle finnas nog med uppgifter som behöver utföras. Men vårt enda realistiska system – det kapitalistiska – är inte uppbyggt på vad som behöver göras, utan på att göra vinster. I ett sådant system kan vi inte fråga oss vilka mänskliga behov som är viktigast, vilket arbete som behöver utföras. Vi måste tillfredsställa de behov som de redan mättade och penningförsedda människorna hyser. Eller snarare: vi måste uppfinna begär som dessa redan mätta människor möjligtvis kan komma att hysa. Annars går systemet inte runt. Därför arbetar människor i den rika världen med sådana saker som reklam, med sådana saker som att designa en ny etikett till en mineralvattenflaska eller med att konstruera en filt som man kan koppla till en elkontakt för att få den varm. Därför måste vi ständigt tänka ut ännu en liten nisch av mänskligt liv – det vill säga mänskligt liv hos penningstarka människor – som det fortfarande är möjligt att tjäna pengar på. Därför måste vi vara entreprenörer. En entreprenör är en person som hittar på ett nytt sätt att tjäna pengar, eller med Nationalencyklopedins ord: »Person som i konkret handling skapar ny affärsverksamhet.« En entreprenör är en person som när hon betraktar det mänskliga livet och alla dess handlingar frågar sig: Var finns en hittills förbisedd möjlighet till affärsverksamhet? Var finns en hittills förbisedd möjlig källa till vinst? En sådan entreprenör var personen bakom den här annonsen för »Wanda’s European Skin Care Center« i New York. I en annons skriver entreprenören: Jag kallar det för »jungfru-vaxning« för barn från åtta års ålder och uppåt, som aldrig tidigare har rakat sig. Jungfruhår kan på bara 2 till 6 sessioner vaxas så framgångsrikt att framtida utväxt för alltid förhindras. Bespara ditt barn ett livslångt vaxande och sätt i stället in pengarna på banken för hennes framtida utbildning! Fråga efter våra specialpriser för barn. Den där annonsen var det någon bekant till mig på Facebook som länkade till och många blev upprörda. Jag med. Vaxning för åttaåringar – inte ens så små flickor ska få vara som de är, till och med så små flickor ska lära sig förstå att det de är och har måste korrigeras, förbättras, förändras. Så sjukt! Så sjukt utifrån ett mänskligt perspektiv. Utifrån ett kvalitativt perspektiv som kan säga rätt och fel, värdigt och ovärdigt, behövligt och onödigt. Ett sådant perspektiv kan dock inte vårt ekonomiska system anlägga. Det tänker inte – det räknar. Vaxning för åttaåriga flickor kan ge den enskilda entreprenören och ägaren vinst och därmed bidra till tillväxten. Det kan dessutom ge jobb och måste därför välkomnas. »Jobben först«, sa Socialdemokraterna i en valkampanj. Och det har de verkligen rätt i. Jobben först. Jobben före allt. Jobben före frågan om vad vi ska tillverka eller göra när vi arbetar; jobben före frågan om mening, om mänsklig lycka och värdighet, före frågan om behov. I ett sådant samhälle är varje arbetstillfälle en seger, oavsett innehåll. Att fylla en tidigare ouppmärksammad marknadsnisch med innehåll – till exempel innehållet att vaxa könet på åttaåriga flickor – måste där ses som ett sunt bidrag till samhällsekonomin. Samma sak händer här som i det politiska räknandet som Mona Sahlin gav uttryck för i sitt avskedstal – flest är bäst. Flest röster, flest jobb. Om man ger sig in i detta tänkande avsvär man sig samtidigt möjligheten att säga »detta är fel«. Inga gränser kvarstår. »Jobben först.« Före människan. Före meningen. Om antalet arbetstillfällen är det viktigaste kan – och bör – allt bli arbetstillfällen. Vi har bara börjat. För om varje arbetstillfälle är en seger i det samhälle som måste »skapa tillväxt« och »skapa jobb« gäller även det motsatta: varje uppgift som där utförs utan att pengar är inblandade, utan att någon får betalt, utan att någon säljer och någon annan köper – varje sådan uppgift blir en förlust. Efter de hushållsnära tjänsterna väntar de personliga. Att städa, att laga mat, att handla, att följa barn till fritidsaktiviteter, att ordna fester, att klippa gräsmattan, att baka en tårta – om målet är att »skapa jobb« finns här betydande lager av sysselsättningar. Om målet är att »skapa jobb« – varför ska vi då gratis tvätta våra egna bilar eller kläder eller kroppar? Varför ska vi själva packa ner våra varor i affären eller plocka blåbär i skogen eller ligga med våra partners eller bära och föda våra barn? Arbetslinjen, samhället, ekonomin – alla skulle tjäna på att sådana sysselsättningar omvandlades till avlönade arbetstillfällen. Om vi värjer oss mot tanken, vad beror det på? Kan det vara för att det finns handlingar vi inte vill ska ingå i köp- och säljlogiken? För att vi inte vill att allt ska ha ett pris? Kan det vara för att vi vill att vissa verksamheter ska vara autonoma, ingå i sfärer av liv som inte underordnas någonting annat, inte motiveras av pengar? »Om dessa verksamheter finns«, skriver André Gorz i Kritik av det ekonomiska förnuftet, »vem ska säga vad de kan vara?« Och han svarar att »Det kan varken vara ekonomerna eller sociologerna. Eftersom de utgår från samhällssystemets funktionalitet, inte vilken mening de kan ha för individernasubjekten. De framställer oundvikligen – och det är det som är det utmärkande för det instrumentella tänkandet – systemet som subjekt och de levande och tänkande subjekten som instrument det använder sig av.« Eller med andra ord: människan har då blivit till för ekonomin i stället för att ekonomin är till för människan. Gorz sätter här systemets bedömning av en handling i motsats till den mening som handlingen kan ha för individen. Det är på sätt och vis en vacker tanke, kanske till och med en utopisk tanke, eftersom den bygger på att vi, som individer, kan hävda en annan mening än den ekonomiska rationalitetens mening. Men kan vi det? Har vi inte väldigt lätt att göra det ekonomiska systemets mening till vår egen? Jag tänker till exempel på att jag själv, när jag säger att jag är emot skattesubventionering av städning, ofta får höra att jag nedvärderar städning – eftersom jag inte vill att den ska utföras mot betalning. En sådan invändning innebär att allt som görs mot pengar anses mer värdefullt än det som görs utan sådan ersättning. Som om mänskliga handlingar adlades av att komma i kontakt med penningen; som om de fick sitt värde från den. Men det är tvärtom för att jag ser städning som en viktig erfarenhet – inte som en köpbar vara på en marknad där den varan kan bidra till det ekonomiska systemet – som jag är kritisk till att vi ska underlätta för människor att välja bort den. Jag vill att alla ska städa sina egna hem helt enkelt för att jag tror att den erfarenheten är värdefull i sig. Den lär oss någonting om mänskligt liv. Den lär oss att mänskligt liv sätter spår, lämnar rester som måste tas om hand. En människa blir naturligtvis inte automatiskt god av att ta ansvar för sin egen smuts; hon blir inte automatiskt miljömedveten eller mer ödmjukt inställd till fysiskt tunga arbeten. Men någon betydelse har det om människor i ett samhälle delar vissa erfarenheter eller om de inte gör det. Precis som det har någon betydelse om de alltid blir servade eller om de själva ibland är de som servar. Någon betydelse har det om en pappa själv tar ut en del av föräldraledigheten eller om han låter sin partner ta hela. Någon betydelse har det vad vi gör under våra dagar, vad vi erfar. Detta sätt att se på städning brukar dock röna samma öde som konsumtionskritik – det ses som moraliskt och därmed som förkastligt som argument betraktat. Men är det inte moraliskt då? Jo, det är det. Och det är precis det som är min poäng. Jag hävdar min rätt att se en annan mening i mänskliga handlingar – i människor, med människor – än penningens mening. Jag hävdar min rätt att vara politisk och därmed rätten att betrakta politik som någonting annat än ett kalkylerande med plus och minus. Nu kan i och för sig ett motstånd mot städning i privata hem även motiveras utifrån räknandets utgångspunkt. Det är lätt; om jag köper fyra timmar av en annan människas tid för att utföra en syssla som jag kunde ha utfört själv måste ju hans eller hennes fyra timmar ge mindre betalning än vad det arbete jag själv utför under dessa fyra timmar ger mig. Annars skulle jag ju ha förlorat på transaktionen. Ett utvidgande av marknaden för hushållsnära tjänster måste därför innebära ett utvidgande av de ekonomiska klyftorna i ett samhälle. Professionaliseringen av de hushållsnära tjänsterna är, som Gorz påpekar, motsatsen till frigörelse. »Den befriar en privilegierad minoritet från hela eller en del av arbetet för sig och gör det till enda födkroken för en ny klass underbetalda tjänare, som är tvingade att ta på sig andras hushållssysslor förutom sina egna. En fullkomligt orimlig social fördelning av uppgifterna är då genomförd.« Dessutom – om vi fortsätter att hålla oss inom räknandets sfär – är det märkligt nog så att de som anser att vi uppvärderar städning i hemmen genom att göra denna handling till en avlönad aktivitet ändå inte, som jag, anser att en sjukhusstädare bör få lika hög lön som en läkare (efter kompensation för studieskulder). Så långt bör tydligen den eftertraktade uppvärderingen inte gå. Om vi har skapat ett ekonomiskt system som säger att vi inte har råd att avstå från att kommersialiseringen breder ut sig och tar över områden som tidigare stod utanför penningens logik; om vi har skapat ett ekonomiskt system som inte har råd att ställa sig frågan om meningen med våra dagar, vår tid, vårt liv utan bara undrar »Vad fungerar?« – har vi då inte skapat ett ekonomiskt system som är helt fattigt? Hur mycket vi än skrudar oss. »Allting fungerar, blott icke längre människan«, som dadaisten Hugo Ball skriver i Flykten ur tiden. Människan som mål eller som medel Då är vi tillbaka i frågan om vad systemet kräver av oss. Jag sa tidigare att en sak det krävde är att vi inte frågar vilka mänskliga behov som är viktigast, vilket arbete som behöver utföras. En annan sak som det kräver är just detta: instrumentalitet. Det vill säga att allt som görs görs för att någonting annat ska uppnås och att ingenting är ett mål i sig. I det instrumentella tänkandets universum riskerar själva människolivet att bli blott ett medel, en funktion för någonting annat och inte ett mål i sig. En sådan risk blottades i de helsidesannonser som Moderaterna köpte i de stora rikstidningarna inför valet 2010. Annonserna fanns i tre olika versioner. På den ena sitter tre män i gröna arbetskläder runt ett bord ute i det fria och dricker kaffe. Texten lyder: »Tre-fika. Bara en av många anledningar till varför fler ska ha ett jobb.« På en annan ser man några ungdomar dansa på någon klubb och texten lyder: »Den 25:e. Bara en av många anledningar till varför fler ska ha ett jobb.« Den tredje annonsen visar en man i solhatt och shorts framför en grill på stranden, där några barn leker i vattenbrynet. »Semester«, står det, »Bara en av många anledningar till varför fler ska ha ett jobb.« Alla annonserna är undertecknade med »Nya Moderaterna. Sveriges enda arbetarparti«. Anledningen till att fler ska ha jobb i vårt land är alltså att fler människor ska fika, dansa och ha ledigt. De där annonserna ser jag som bevis på att vi har gett upp. Det politiska mål som samtliga svenska partier har satt upp som det viktigaste, att skapa jobb, visar sig vara ett rent instrumentellt mål. Det är inte för att vi ska njuta av att arbeta som vi ska arbeta – det är för att vi ska njuta av att umgås med varandra när vi är lediga. Arbetet har ett värde bara i den mån det kan bytas ut mot någonting annat, inte i den mån det är någonting värdefullt i sig självt. De där annonserna om vikten av arbete visar att vi samtidigt helt har slutat tro på arbetet. De säger att vi ska göra någonting åtta timmar om dagen, fyrtiosju veckor om året, större delen av livet, som inte ger oss tillfredsställelse. Som bara är ett medel för att nå ett annat mål. Indirekt citerar Moderaterna här Karl Marx i De ekonomiskfilosofiska manuskripten, där han om lönearbetet skriver att detta inte är »tillfredsställelsen av ett behov, utan det är bara ett medel att tillfredsställa behov utanför arbetet«. För Marx var detta en kritik av lönearbetet, för Moderaterna är det en anledning att hylla det. Skillnaden i värderingen har att göra med just fenomenet instrumentalitet, med frågan om huruvida det är bra eller dåligt att en handling inte är ett mål i sig utan enbart ett medel för att nå ett mål som ligger bortom själva handlingen. Det finns naturligtvis, och kommer alltid att finnas, handlingar i livet som vi utför inte för att de i sig ger oss någonting, utan för att vi måste utföra dem för att få någonting vi måste ha. Ett visst slags arbete kan vara sådant. Tråkigt, men nödvändigt. Även handlingar som inte är knutna till ett avlönat arbete kan vara av instrumentell karaktär. Själv tycker jag till exempel att laga mat är sådant. Andra handlingar är av något slags mellankaraktär. Till exempel att byta blöjor – det är ganska tråkigt men nödvändigt, samtidigt som det ger en tillfälle att umgås med sin bebis vilket är en njutning i sig. Den absoluta motsatsen till en instrumentell handling kanske är sex. Vi har oftast sex bara för att vi vill ha sex; själva handlingen är sin egen belöning, sin egen njutning. När vi älskar vill vi inte göra någonting annat än att älska; vi vill inte vara någon annanstans. Vi är här och nu. Vi är uppfyllda. Men vi kan ju inte ligga och knulla hela dagarna? Nej. Men vad det handlar om är, åter, den stora frågan: människans tid. Vad ska den användas till? Vartåt ska vi styra den? Hur ser vår dröm om liv och mening ut? Om det är viktigt att skapa jobb oavsett vad jobben handlar om och oavsett om de behövs för att få människan att överleva och blomstra har vi redan gett instrumentaliteten ett företräde. Vi har redan sagt att vi är till för någonting annat – på ett privat plan för lönen, för trefikan eller semestern; på ett samhälleligt plan för produktionen, konsumtionen, tillväxten, vinsten. Vi har helt enkelt gjort Josef Stalins ord till våra: »Människan är det allra värdefullaste kapitalet.« Men människan är ju inte ett kapital. Människan är ju människa. Det finns inget högre syfte med hennes existens. Hon – hennes överlevnad, hennes blomstrande – är sitt eget mål. Sociologen Katz Rothman skriver i Recreating Motherhood om skillnaden mellan människan som mål och människan som medel: Oavsett om det handlar om dunkandet från en maskin i en fabrik eller det svaga surrandet från en användarvänlig dator som översätter »maskinspråk« till engelska så har maskiner ett bestämt syfte, en funktion, att vara produktiva. När vi tänker på oss själva, våra kroppar och det sätt vi har inrättat samhället på, som ett maskineri så tänker vi mindre på vad vi är och mer på vad vi är till för, vad vi kan framställa [make] […] Syftet med framställning är ett objekt som är skilt från själva handlingen; syftet med görandet [doing] är handlingen i sig. Livet är ett slags görande och den grundläggande frågan för människan är vilket slags görande eller handlande som är mest mänskligt. […] Om saker och ting – till och med saker och ting som oss och varandra – inte värderas som mål i sig själva, vari grundar vi då våra värden? »Den grundläggande frågan för människan är vilket slags görande eller handlande som är mest mänskligt« – Rothman hänvisar här till Aristoteles, men detta var också en fråga som intresserade Marx som i sina skrifter ofta sökte just det verkligt mänskliga. I tredje delen av Kapitalet skriver han om att »frihetens rike« öppnar sig för människan först »där det arbete som är bestämt av nödtvång och yttre ändamålsenlighet upphör« och han karaktäriserar detta »frihetens sanna landskap« som ett rum där den mänskliga kraft som är sitt eget mål kan utvecklas. Ändå är det uppenbart att Marx är väldigt förtjust i arbete (så förtjust att hans svärson Paul Lafargue skrev sin bästsäljande Rätten till lättja (1883) delvis i polemik mot svärfaderns efterföljare). Det beror bland annat på att Marx värdesätter och tycker om att tänka på det som skiljer människan från djuren, och en av människans artspecifika egenskaper är enligt honom vårt sätt att arbeta. Där andra djur tar vad som finns i naturen för att överleva producerar, skapar, människan sina livsuppehållande förnödenheter. Hon är en medvetet skapande varelse som har en föreställning om vad hon ska göra innan hon verkligen gör detta. Därför finns det ett slags »andlighet« – eller om man ogillar det ordets övernaturliga associationer – ett slags vittne om mänsklig skaparkraft nedlagt i hennes verk, i resultatet av hennes arbete. Det som sker i lönearbetet, där arbetaren inte har något inflytande över vad det är som produceras, i vilket syfte, för hur lång tid, i vilken takt och under vilka villkor, och där han eller hon inte heller har någon rätt till resultatet av sitt arbete – det som händer i lönearbetet är att arbetaren avskiljs från sin skapande förmåga. Han eller hon blir alienerad, förlorar kontakten med en del av sin artspecifika förmåga. Det enda som intresserar, det enda som kan intressera, honom eller henne är lönen, det vill säga någonting som ligger utanför själva arbetsprocessen. För Marx innebär lönearbetet därför att en mänsklig möjlighet går förlorad. Drömmen om det icke-instrumentella är både en politisk och en existentiell dröm; en dröm om ett visst slags form av liv och relationer. Men inte bara en dröm. Det är också en erfarenhet vi faktiskt har. Vi har erfarit stunder som är uppfyllda av ingenting annat än sin egen glädje, sin egen mening. Vi har sagt »Jag älskar dig« – och sedan varit tysta. Inga krav på prestationer. Inga tankar på »Vad ska jag ha dig till?« Bara tänkt: »Du är – jag älskar dig.« Alltså vet vi vad det är att inte använda någon. Eller vi kanske har varit med om det här, handlingar som är sin egen mening, när vi har spelat fotboll, planterat rosor, dansat, varit inbegripna i berusande diskussioner. Många av oss har också arbetat i glädje, i djup koncentration på själva uppgiften utan tanke på vad den ska leda till, utan tanke på vilken nyttighet, skild från uppgiften, som den ska fylla. När jag skriver har jag det i lyckliga stunder så. Då kan jag svara ja på den fråga vi alltid borde kunna svara ja på, givet den plats vi ger arbetet i våra liv – har jag vid arbetsdagens slut blivit mänskligt rikare? Vi vet vad det icke-instrumentella är. De där vackra stunderna av liv. Vi har dem. Vi sparar dem. Vi sparar dem som privata erfarenheter. Men vi skulle också kunna spara dem som politiska erfarenheter; som platser för utopi, som platser för riktningar. Där och då vet vi: så här kan det vara. Då vet vi också: så här kan det bli. Livet bjuder, egentligen ganska ofta, på ett sådant här »utopiskt överskott«. Därför vet vi: en annan värld är möjlig. Den börjar här. Den börjar i ett försvar för det här. Den börjar i ett vidgande av det här. Jag samlar ihop trådarna. I det rika Sverige har vi inte råd att ställa oss den grundläggande frågan: Vad bör göras? I det rika Sverige är den fria tid som de senaste århundradenas förbättrade teknik har frigjort inte en möjlighet utan ett hot. I det rika Sverige måste vi skapa jobb – jobb som riskerar att göra oss och våra liv till ett instrument för en tillväxt som är ekologiskt ohållbar. Och nu kommer glädjebeskedet: Detta arbetssamhälle är överspelat! »Det är inte längre sant att för att producera mer måste man arbeta mer, inte heller att producera mer leder till att man lever bättre«, skriver André Gorz i Kritik av det ekonomiska förnuftet: Förbindelsen mellan mer och bättre är bruten; ty för många produkter eller tjänster är våra behov gott och väl täckta medan däremot många av våra otillfredsställda behov kommer att bli fyllda, inte genom att vi producerar mer utan genom att vi producerar […] mindre. Detta gäller särskilt för våra behov av luft, vatten, utrymme, tystnad, skönhet, tid, mänskliga kontakter. Enligt Gorz, som ägnade större delen av sin forskargärning åt att studera de förändrade villkoren för arbetslivet, finns det i dag ett strukturellt överskott på arbetskraft och en växande strukturell brist på fasta heltidsanställningar. Näringslivet behöver inte längre – och kommer allt mindre att behöva – allas arbetskraft. »Men för att dölja dessa fakta måste man finna alternativa förklaringar till att arbetslösheten stiger och anställningstryggheten minskar«, skriver han, och fortsätter: Man säger då att arbetslösa och tillfälligt anställda inte söker arbete tillräckligt energiskt, inte har tillräckliga yrkeskunskaper, lockas till lättja genom alltför generös arbetslöshetsersättning etc. Man tillfogar att alla dessa människor har för höga löner för det lilla de kan göra, så att det under enorma bördor dignande näringslivet inte längre har den nödvändiga rörelsefriheten för att skapa nya jobb. Om Gorz har rätt, om framtiden inte kommer att behöva lika många människor i den produktion där muskelkraft blir allt mindre viktig och om det är därför arbetslösheten stiger och kontraktsanställda, projektanställda och tillfälligt inhyrda arbetare ökar – om detta stämmer och vi ändå fortsätter att sätta lönearbetet som förutsättning för inkomst, för rättigheter, för känslan av att vara en full deltagare i samhället så följer, naturligtvis, att vi ger den som ger oss arbete en hjälteroll. Arbetsgivaren blir den som kan rädda oss, rädda samhället, rädda välfärden – allt detta som det numera sägs vara företagen och inte människor, människors tid och arbete, som gör. Ur en sådan hjälteroll framträder en enorm makt: kortare arbetstid, större arbetslivsdemokrati, anställningstrygghet, minimilöner, miljöhänsyn, arbetsgivaravgifter, företagsskatter – allt detta riskerar att leda till högre kostnader för företagen och göra det svårare för dem i den internationella konkurrensen. Alltså måste sådana krav avvisas, medan arbetsgivarnas krav på flexibilitet, på att kunna selektera mellan sina anställda, på att öka produktivitet och vinster och sänka löner och förmåner måste tillgodoses. »Den motståndslösa makt«, skriver Gorz i Arbete mellan misär och utopi, »som kapitalet har skaffat sig över arbetet, samhället och allas liv beror just på detta: att ’arbetet’ – vad man tvingar er att göra, inte det ni gör – i allas liv och medvetande ännu intar sin centralposition, samtidigt som det elimineras massivt, sparas in och avskaffas på alla nivåer i produktionen.« Men lönearbetet handlar ju inte bara om produktion. Det är också ett villkor för fullständigt medborgarskap, för vissa rättigheter. Det är den institution vi har utvecklat för att ge våra dagar struktur, för att vi ska få träffa andra människor, för social interaktion, för att känna att vi har en uppgift, för att få en inkomst. Längtan efter ett jobb är en längtan efter tillhörighet, efter att få vara behövd, efter att inte vara definierad som tillhörande »utanförskapet«. Men »om man föreställer sig att samhället skulle kunna se ut på ett annat sätt«, skriver sociologen Roland Paulsen i Arbetssamhället, och fortsätter: att det skulle finnas andra institutioner som exempelvis möjliggjorde meningsfull aktivitet och förenade människor i umgänge och vänskap, vad skulle då hända med lönearbetets välgörande verkan? Att lönearbetet av ideologiska skäl fungerar som grund för ett fullödigt medborgarskap är inget bra argument för att lönearbetets roll i samhället måste stärkas eftersom arbetslösa i dag far illa – tvärtom. Enbart det endimensionella tänkandet hindrar oss från att ifrågasätta arbetslinjen som sådan. Tänk om det som saknas inte är lönearbete, utan en bättre fördelning av det arbete som faktiskt är nödvändigt och av de rikedomar som följer av detta? »Det handlar om att uppmärksamma«, skriver Gorz, »det faktum att varken rätten till en inkomst, eller ett fullödigt medborgarskap, eller vars och ens fullkomnande och identitet längre kan centreras kring och bero på innehavet av ett arbete. Och om att förändra samhället i konsekvens med detta.« Ja, det skulle krävas ett helt annat samhälle. Men var det inte det till och med Mona Sahlin åtminstone sa sig vilja? »Vi är i politiken för att vi vill förändra på riktigt. Vi kan inte vänta.« Och då säger jag: Grattis, Mona Sahlin! Du behöver inte vänta – det du vill är nämligen precis vad som krävs. En verklig förändring. Sedan 1950-talet, skriver den norske författaren Pål Steigan i En gång skall jorden bliva vår, har vi globalt sett haft en tillväxt på ungefär 4 procent. Om vi utgår från business as usual även i framtiden och säger att världen de närmaste åren kommer att ha en tillväxt på 2,5 procent (det motsvarar egentligen en nolltillväxt i BNP per capita om vi räknar med den förmodade folkökningen) så innebär det att världens ekonomi kommer att vara nio gånger så stor år 2100 som år 2010. Vi kommer att behöva nio gånger så mycket råvaror, vatten, etcetera, och mer än dubbelt så mycket energiförbrukning (förutsatt att vi lyckas effektivisera denna rejält). »Allt detta«, skriver Steigan, »ska äga rum samtidigt som utsläppen efter vad som påstås ska reduceras med 80 procent före år 2050.« Hur ska vi lösa det? Hittills har det ofrivilliga svaret varit: Genom ekonomiska kriser. »Glöm FN-konferenser, Kyotoavtalet och diverse snygga mekanismer: det enda som har lett till nedgång i det totala koldioxidutsläppet är den stora ekonomiska krisen 2007–2010. Enligt EU-kommissionen gick utsläppen ner med 6 procent 2008–2009, mest i de länder som var hårdast drabbade av krisen.« Dessa fakta säger två saker. Tillväxtens ekonomiska system står i motsättning till jordens överlevnad. Men – å andra sidan – när tillväxten uteblir drabbas människor direkt genom arbetslöshet och fattigdom. Slutsats: Systemet är ohållbart. Vi behöver ett annat. Vi behöver förändring. Ja, gud vad vi behöver förändring. Som slagordet på gatorna i Paris våren -68 löd: »Var realistisk, begär det omöjliga!« Vi backar till Moderaternas jobbannonser i valrörelsen. Där fanns faktiskt någonting i dessa dagar oerhört – där fanns en utopi. Utopin hette trefika, dans och umgänge. Det vill säga: tid. Nu sades denna tid visserligen kunna vinnas bara om vi arbetade mer, men där fanns i alla fall en dröm. En riktning mot det som saknas. Kanske var det ett måhända omedvetet uttryck för den historiska möjlighet vår tid har gett oss: att inte vara förslavade under det nödvändiga. Att inte längre vara tvungna att arbeta för att upprätthålla det livets villkor kräver; vi har tid – vi har överflöd. Ändå bestäms våra liv och vår verksamhet utifrån, »genom de enorma krav vi har på oss från en social produktions- och organisationsapparat som skaffar fram det nödvändiga och det onödiga, det ekonomiska och det oekonomiska, det produktiva och det destruktiva utan åtskillnad«, som Gorz skriver. Tänk om vi – vi alla, folket – kunde lägga beslag på denna produktionsapparat och börja föra en behovsdiskussion? Börja föra en diskussion i kvalitativa termer? Vad ska vi använda denna enorma produktivitet till? Vilka behov ska vi mätta? Vilka begär ska vi sluta att underhålla? Möjligheterna finns där, men bara om vi, vi människor, ser och förvaltar dem. »Produktivkrafternas utveckling kan av sig själv minska den behövliga arbetsvolymen; den kan inte av sig själv skapa de förhållanden som av denna arbetsbesparing kan åstadkomma en frigörelse för alla«, skriver Gorz. En frigörelse för alla – ett samhälle som fördelar både arbete och arbetsresultat rättvist bland sina medborgare. Ett samhälle där vi alla arbetar med det som vi demokratiskt har bestämt är viktigt, men där vi alla också är fria att ägna oss åt handlingar som är sina egna mål. Att leva tiden inte för att få den att gå, utan för att dröja i den. Att inte ha något syfte med den använda tiden; att låta den vara sitt eget syfte. Är inte det en utopi som rör livets själva nerv, dess innersta? Därifrån borde diskussionen om mänsklig verksamhet börja. Jag vet svaret: Omöjligt. Det är, tyvärr, omöjligt. Den skylt som dyker upp lika snabbt som en sjuåring lär sig stava till entreprenör så fort tanken om en annan disponering av tid uppstår. Arbetstidsförkortning är inte realistiskt. Medborgarlön är inte realistiskt. Folkligt inflytande över produktionen är inte möjligt på något annat sätt än genom konsumentmakt, det vill säga makt i förhållande till individuellt penninginnehav. Det enda realistiska är att samtidigt som man hyllar all tidsrationalisering, all ökad effektivitet och produktivitet i arbetslivet, i kommunikationerna, i vården, i hushållssysslorna så skyr man det enda rimliga i dessa tidsvinster: fri tid. Dörrarna är stängda. Vi lever i den bästa av världar. Allt vi kan hoppas på är mer av detsamma. All systemkritik är flummig och utopisk, och utopierna är faktiskt – och tackom och lovom – döda. Å ena sidan. Å andra sidan: you can do it, the sky is the limit, det finns inga begränsningar, om du bara vill tillräckligt mycket så kan du. I tidskriften Amelia läser jag till och med att du kan »skapa din egen ålder«. I självhjälpslitteraturen läser jag att du kan »skapa din egen lycka«. Fördelningen av omöjligt och möjligt följer i dag en strikt linje. Alla politiska, samhälleliga och kollektiva förändringar är omöjliga. Alla privata och individuella förändringar är möjliga. I sin bok om utopier gör Zygmunt Bauman en distinktion mellan »att vara« och »att bli«. Det som är är oföränderligt; det som blir är föränderligt – och människan är ett blivande: Det tillhör kärnan i den mänskliga existensen att den alltid är ofärdig och icke slutgiltig, öppen mot framtiden, levd, utvärderad och omvärderad under ledning av händelser som än så länge enbart existerar som möjligheter, som ett mål för mänsklig strävan, som ett önskvärt tillstånd, ett idealiskt mönster, som nostalgi, en plan, en dröm, ett hot, ett hopp eller en fara. All den kraft som finns i det faktum att människan är en historisk varelse – medveten om att hon har en historia och förmögen att förändra sin framtid – tämjs till ett husdjursliknande tillstånd där den enda godkända förändringsviljan gäller hennes eget privata liv. På den politiska arenan däremot har historien tagit slut och framtiden är bara en förlängning av nuet. »Den livsvärld i vilken mänskligt liv utspelas omfattar möjligheternas kategori. Utan den vore denna värld helt klart ofullständig som mänsklig värld; ja, det vore faktiskt inte längre någon mänsklig värld«, skriver Bauman. Där går han möjligen för långt: det vore, mänsklig eller ej, en svensk valrörelse och ett politiskt tillstånd. FEMTE KAPITLET, i vilket vi går på kungligt bröllop, skriker med kärnfamiljen och älskar som revolutionärer »Once upon a time the young man was, perhaps not a frog, in the beginning of the fairytale, as in the story first told by the Grimm brothers. But he was certainly not a prince …« När nyblivne prins Daniel Westling höll sitt bröllopstal till kronprinsessan Victoria under middagen på Kungliga slottet i Stockholm knöt han an till sagans berättarstruktur. Förvandlingen. Miraklet. Inte bara han – veckotidningarna, dagspressen och löpsedlarna var alla överens om att detta äktenskap mellan kvinnan av börd och mannen av folket var en modern saga. Och visst känner vi igen berättelsen, visst har vi hört den förut. I den här boken har vi mött den i en av Walt Disneys första kortfilmer, Mästerkatten från 1922, om den enkle unge mannen som med list och förslagenhet lyckades erövra Prinsessan och halva kungariket. Den gången var historien en film – den här gången, i Stockholm försommaren 2010, var den verklighet. »Vad händer när en saga blir verklighet?« frågar journalisten Susanna Popova i sin och fotografen Paul Hansens bok om Victorias och Daniels bröllop. Ja, vad händer? Kanske handlar det om bekräftelse. Nu vet vi att det är sant, det som modernitetens själva urberättelse säger: i vårt moderna, demokratiska samhälle kan den lägsta bli den högsta genom enbart egen prestation. »Tro. Mirakel kan ske«, sjunger Barbie lugnande. Visst kan saker och ting tyckas orättvisa, men rättvisan lurar runt hörnet och du kan fånga den om du bara vill och arbetar tillräckligt hårt. Här kom entreprenören, gymägaren Daniel Westling och gjorde allting möjligt. Sagan var inte bara vacker. Den var sann. Men det var inte bara berättelsen om hur rättvisa skipas i en hierarkisk värld – genom individuell prestation – som bekräftades. Det var också vår moderna syn på kärleken. I Popovas och Hansens bok får Daniel frågan när han förstod att han och Victoria skulle leva hela livet tillsammans. »Kärleken övervinner allt, var min tanke, och känner man så starkt för någon går det inte att misslyckas«, svarar han. Och så är det ju – kärleken har en speciell glimrande plats i vår gemensamma känsloordbok. Den är en magisk kraft som bryter igenom alla barriärer; den är hopp och tro i ett förlovat land. Kärleken känner inte klass, inte börd. Kärleken vet ingenting om pengar, beräkning eller kalkylerande. Den är, i denna icke-utopiska tid, fortfarande platsen för en utopi. Förutsättningen för denna rena kärlek, som slår undan benen på alla sociala fängelser är i sig, naturligtvis, social och krasst materialistisk. Den stavas kvinnors självförsörjning. Först när kvinnor inte behövde gifta sig för pengar kunde de göra det av kärlek. Föreställningen om att kärlek och äktenskap hör samman är historiskt sett relativt ny, först uppkommen i borgerliga kretsar under 1800-talet och sedan spridd till andra samhällsklasser. I 1800-talsförfattaren Jane Austens romaner tog denna nya föreställning skönlitterär form och gestaltades i ett antal hjältinnors modiga försök att hävda ett annat socialt kontrakt än det rent ekonomiska, nämligen känslans. Romantisk litteratur. Utopisk litteratur. Med sitt val av make var det som om kronprinsessan Victoria bejakade denna moderna dröm om kärlek. Hon valde inte ut en passande man ur sina egna kretsar utan hon lydde sitt hjärtas röst. Därmed följde hon en annan kod för äktenskap än till exempel hennes motsvarighet i England, prins Charles, som i sitt val av den unga adliga Diana Spencer till maka bekräftade en äldre kunglig tradition av att se äktenskap mer som ett sätt att säkra successionsordningen än att vänta sig personlig tillfredsställelse av det. Han gjorde vad en prins alltid har måst göra. Hon gjorde som en vanlig modern svensk tjej. Så kanske var det den moderna drömmen om rättvisa och kärlek som vi firade på Stockholms gator och framför tv-apparaterna den där dagen i juni 2010. Och samtidigt var all denna modernitet, all denna tidsenlighet, inbäddad i någonting djupt gammaldags eller till och med förlegat. Monarkin som institution bygger ju på precis det som moderniteten avvisar: ärvda ämbeten, blodsband och medfödda privilegier. Att de, de med blått blod i ådrorna är en annan sort än vi, vi ofrälse som utgör folket, var också en tanke som kronprinsessan – säkert omedvetet – gav uttryck för när hon efter vigseln talade till den samlade folkskaran från Lejonbacken och sa: »Kära, kära vänner, jag vill börja med att tacka svenska folket för att ni gett mig min prins.« Daniel Westling framstår här närmast som en gåva liknande den antropologen Marcel Mauss analyserar i sin klassiska studie från 1923, där han skriver om hur gåvor i förmoderna samhällen kunde överräckas av en person på uppdrag av sin stam eller by och mottagas av en annan på samma opersonliga sätt. Genom att kronprinsessans ord gjorde oss, svenska folket, till en kollektiv givare som sände det finaste vi hade – en entreprenör – rakt upp till slottet, gav hon också uttryck för en äldre icke-individualiserad uppfattning om bröllop och äktenskap. Här var det inte bara fråga om två privata människor som funnit varandra, utan detta bröllop var, som i gamla tider, en angelägenhet för hela samhället. Vilket det ju också onekligen var; samhället i betydelsen monarkin Sverige fortlever enbart om dessa monarker fortplantar sig och enbart om de fortplantar sig inom ett officiellt sanktionerat äktenskap, något som också inträffade i februari 2012 när prinsessan Estelle såg dagens ljus. Alltså var just detta äktenskap fråga om något mer än två privata människors framtida lycka – det var närmast ett helt statsskick som stod på spel. Och eftersom dessa två privata människor hade gift sig av kärlek – så löd i alla fall både deras egen och vår gemensamma berättelse – kom det svenska statsskicket att vila på samma fragila grund. På en känsla? För så ser ju priset ut för ett äktenskap byggt på kärlek: det kan ta slut. Det kanske till och med bör ta slut om anledningen till att det överhuvudtaget existerar tar slut. I The Commercialization of Intimate Life beskriver sociologen Arlie Russell Hochschild den moderna västerländska kärleksparadoxen så här: »Som aldrig tidigare uppmanar nu kulturen par att sträva efter en rikt kommunicerande, intim, lekfull, sexuellt tillfredsställande kärlek. Men på samma gång varnar själva det sociala sammanhanget för att sätta alltför stor tillit till en sådan kärlek.« Det sociala sammanhanget vittnar för Sveriges del om att hälften av alla äktenskap upplöses. Den rena känslan förmår inte hålla oss samman tills döden skiljer oss åt. Förmodligen är omsorgen om ett statsskick ett starkare kitt, vilket också placerar Victoria Bernadottes och Daniel Westlings bröllop i ett äldre sammanhang, där risken för skilsmässa var mindre. Så kanske var det så att detta bröllop tog godbitarna ur modernitetens äktenskap – frivilligt ingått med kärlek som grund, utan hänsyn till social bakgrund – utan att fullt ut behöva betala dess pris, risken för skilsmässa, det enskilda paret som stående ensamt utan ett omgivande och stödjande kollektiv, där uppgiften att skapa mening med förhållandet åligger enbart de två direkt inblandade. I förordet till antologin Happy, happy där ett antal kvinnliga skribenter berättar om sina skilsmässor, skriver redaktörerna Maria Sveland och Katarina Wennstam att »äktenskapet är ett märkligt påfund, en levande anakronism av samma slag som monarkin – förlegat och omodernt, men ändå hyllat och omhuldat som vore det en nödvändig ingrediens i livet«. Det kan jag hålla med om. Men sätten på vilka respektive institution är förlegade är olika. Det anakronistiska i monarkin är uppenbar: den bygger på arv och inte på prestation. Det anakronistiska i äktenskapet däremot har att göra med att det bygger på principer som går på tvärs mot samhällets bas, ekonomin. Det går på tvärs mot den uppfostran som är ekonomins. Framförallt för att äktenskapet är en dröm om långsiktighet. Även om Svenska kyrkan på sin hemsida numera föreslår att den vigselförrättande prästen bara säger »Vill du ta NN till din hustru / maka / make och älska honom i nöd och lust?« och inte någonting om »tills döden skiljer er åt« ringer den gamla formuleringen fortfarande i våra öron. Tanken om långsiktighet i äktenskap visar sig också i titlarna på populära rådgivningsböcker om relationer, som kan lyda Vi två hela livet eller Konsten att hålla ihop. Långsiktighet, bevarande, evighet, fasthållande, trohet, varaktighet – vilka ord kan vara mer malplacerade i en ekonomi byggd på tillväxt och konsumtion? Vi kan dra oss till minnes de ord från en amerikansk försäljare som jag tidigare citerade; det snabbt produktivitetsökande näringslivet i USA krävde enligt honom att »föremål konsumeras, bränns upp, slits ut, ersätts och kasseras i allt hetsigare tempo«. Vi kan komma ihåg tanken på vikten av att produkter medvetet ges en »kortare livslängd«, eller på vikten av »planerat åldrande«. Eller helt enkelt frågan från ett mobiltelefonföretag i hopp om ökad försäljning: »Har du tröttnat på din gamla mobiltelefon?« Som konsumenter förväntas vi ständigt vilja byta upp oss, begära det nya, vilja ombyte och förändring. Inte kan vi gå omkring och hålla fast vid några vita tallrikar med svarta och lila liljor på som vi köpte på 80-talet eller vardagsrumsmöblerna i furu från anno dazumal. Och som producenter, som säljare av varan arbetskraft, förväntas vi vara flexibla, förändringsbenägna och pigga på nya utmaningar. En människa som kommer till Arbetsförmedlingen och säger att hon vill ha ett och samma yrke hela livet, helst till och med en och samma uppgift för hon vill verkligen förstå detta enda, verkligen lära sig detta enda – ja, hon skulle snart få veta att arbetsmarknaden inte ser ut så, att där krävs helt andra kvalitéer. Zygmunt Bauman skriver i Konsumtionsliv att Den idealiske anställde ska vara en person som saknar tidigare bindningar, förpliktelser eller känslomässiga band och skyr nya; en person beredd att åta sig vilken uppgift som helst som dyker upp och beredd att omedelbart kasta och fokusera om sina egna böjelser och anamma nya prioriteringar och överge tidigare förvärvade; en person van vid en miljö där »vänja sig vid« i sig – vid ett jobb, eller en färdighet eller ett sätt att göra saker – är ovälkommet och därför inte särskilt välbetänkt; sist men inte minst en person som utan att klaga eller driva rättsliga krav kommer att lämna företaget när hon inte längre behövs. Äktenskapets dygder om bestående trohet är helt enkelt köp- och säljsamhällets synder. När skribenterna i skilsmässoantologin Happy, happy ska beskriva det goda i separationer är det tydligt att de inte bara har de moderna ideala egenskaperna utan även de ideala orden på sin sida. Lyckligt skriver de om »förändring«, »utveckling«, »frihet«. De par som skiljer sig går enligt redaktörerna »vidare, framåt, mot oanade höjder«, så vi får väl anta att de som stannar i sina äktenskap snarare stagnerar, går bakåt och nedåt. De ord som Sveland och Wennstam häftar vid den frånskilda människan är desamma som häftar vid själva moderniteten. Vi går framåt, vi går vidare, vi utvecklas, vi förändras. Och vi väljer. De skilda kvinnorna vittnar om att de har vågat välja, att de aktivt och medvetet gjort ett val som leder till förändring och de känner glädje vid insikten att de faktiskt besitter förmågan att på detta sätt ha makt över sina egna liv. Vi väljer naturligtvis även att gifta oss; vi står ju verkligen där framför vigselförrättaren och svarar »ja« – men väljer vi att fortsätta vara gifta? Jag kommer ihåg hur jag tänkte den första tiden jag var tillsammans med den man som jag så småningom gifte mig med. Jag ville, bland världens alla män, välja just honom på nytt varje dag. Jag tänkte att inget perifert någonsin skulle få orsaka att jag ville ha honom – inget gemensamt boende, inga lån, ingen rädsla för ensamhet eller längtan till trygghet. Bara han. Nu, efter många år tillsammans och med gemensamma barn, är det som om jag inte längre kan välja honom. Som om val vore ett främmande och klumpigt ord i sammanhanget. Han har liksom ställts utanför de valbara människorna, de valbara männen. Inte för att jag har gett honom ett löfte som jag inte vill bryta; inte för att jag vill vara trogen – jag kan varken välja eller vara otrogen! Om jag så skulle ligga med hundra andra män skulle jag vara honom trogen för han har blivit mitt … öde. Min historia, min tid, mitt liv. De negativa orden för detta slags erfarenhet finns nära till hands. De står i vår gemensamma känsloordbok och har namn som osjälvständighet, instängdhet, rädsla, ofrihet. Men de positiva? De är inte lika lätta att hitta. Hur ska en kärlekshistoria där val och frivillighet inte längre är riktigt tillämpbara ord överhuvudtaget försvaras? Det är som att både de önskvärda mänskliga egenskaperna och de mest ikoniserade orden – val och frihet – står i motsättning till äktenskap. Så vad ska denna stackars gamla institution, byggd på ett evigt commitment, göra i en samtid som mer än allt älskar nyhet och förändring? Ja, varför inte lansera nyhet och förändring som någonting som kan och bör ske även inom äktenskapets ramar? I den bästsäljande rådgivningsboken The Total Woman skriver författaren Marabel Morgan till kvinnor som beklagar att deras män inte är nöjda med enbart en hustru, utan vill ha ombyte och förnyelse: Du kan vara många olika kvinnor för honom. Kostymeringar ger variation utan att han någonsin behöver lämna hemmet. Jag tror att varje man behöver spänning och stora äventyr därhemma. Låt honom aldrig veta vad han kan vänta sig när han öppnar ytterdörren, gör det till en överraskning. Du kan vara glödande sexig eller en fräsch amerikansk helylleskönhet. Var en älva eller en pirat, en cowgirl eller en dansös. Håll honom på halster. The Total Woman är en amerikansk 50-talsbok som möjligen får oss att studsa lite, men att det som Hochschild skriver i Commercialization of Intimate Life, är äkta makars, och kanske framförallt kvinnors, uppgift att göra monogami roligt och överraskande känner vi säkert igen. Jag är inte utbytbar – om jag bara med jämna mellanrum blir en annan. Så kan konsumtionskrav lättare förenas med äktenskapskrav. Och inte bara människorna inom relationen kan och bör förändras – även platsen där deras relation utspelar sig kan och bör göra detta. Vi renoverar våra hem. Vi möblerar om. Vi bygger om och till och ut och upp och ner. Vi skaffar oss en altantrall, en fondtapet, en ny färgskala, ett nytt golv, ett nytt tak. Och kanske det allra lättaste, om pengar gives: vi byter scen. Vi reser. Thailand, Alperna, Åre, weekend i Paris, shopping i London. Förändring. Förändring genom konsumtion. En härlig lösning för en ekonomi byggd på slit och släng i en kultur som fortfarande tycks drömma om det livslånga äktenskapet grundat på den rena kärleken. En motsättning? Ja, en motsättning – men med ett gemensamt ursprung. Samma 1800-tal som födde idealet om kärleksäktenskapet såg också industrialismen födas och därmed den produktivitetsökning som så småningom krävde en allt snabbare konsumtion av de producerade varorna. Övergången från en agrar till en industriell ekonomi innebar att arbetet flyttades ut ur hemmet och bort från familjen. Platsen för arbete skildes från platsen för familjeliv och vi fick en ny motsättning mellan offentligt och privat. Det är ur denna motsättning som föreställningen om hemmet som »en fristad i en hjärtlös värld«, med sociologen Christopher Laschs formulering, stammar. Med uppdelningen offentligt arbetsliv och privat familjeliv följde en rad andra uppdelningar av kön, egenskaper och tid. Den offentliga sfären blev mannens område; den privata kvinnans. I det offentligas utbyte av varor, inklusive varan arbetskraft, gällde konkurrensens hårda lagar; i hemmet skulle inlevelse och kärlek odlas. Till arbetet klockade man in och ut på bestämda tider och däremellan gällde effektivitet och maximalt tidsutnyttjande; i hemmet ägde tiden ingen minutvisare. I arbetslivet mätte man sin prestation i pengar, löner och vinster; i hemmet var harmonin och kärleken sin egen belöning. Denna »två-plats« och »två-könsmodell« är naturligtvis förenklad och framförallt byggd på den borgerliga 1800-talsfamiljens ideal. Det som var borgerlighetens hem var samtidigt många arbetarklasskvinnors arbetsplats. Och naturligtvis har den privata sfären aldrig varit fri från offentlighet i den mening att människor där har kunnat skapa sig själva och sina egna värderingar, utan koppling till gemensamma praktiker, till politik och ekonomi eller till föreställningar om kön och om hur en god medborgare bör bete sig. Bara detta att ställa en privat sfär som motsats till en offentlig är ju uttryck för en viss borgerlig ideologi och uppfattning om vad som skapar en människa. Men på en ideal nivå fanns ändå ett intresse av två åtskilda sfärer. Och därmed, faktiskt, av en plats där den instrumentella kalkylens stora fråga – What’s in it for me? – inte var formen för mellanmänskligt umgänge. Denna plats skulle bebos och bäras upp av kvinnan i hennes egenskap av maka och moder och av kvinnligt associerade egenskaper som empati, omsorg och kärleksfullhet. Att vara kärlekens drottning i hemmets fristad innebar dock att samtidigt vara underordnad i den stora världen. Modern och Makan, Hemmets Ängel, må ha varit symboliskt hyllad – politiskt och ekonomiskt hade hon ingen makt. Detta faktum är väl känt, liksom reaktionerna det födde i form av en kvinnorörelse som krävde kvinnors rätt att träda ut ur hemmet och in i offentligheten. Moderna tider Jag väntar tillfälligt med att diskutera vad denna rumsförskjutning har inneburit och stannar i stället kvar vid bilden av den hjärtlösa offentliga värld som hemmet och kvinnan däri skulle utgöra kompensation för. Det är en bild som får ett emblematiskt uttryck i den klassiska filmen Moderna tider från 1936, av och med Charlie Chaplin. Temat är avhumanisering. Filmen inleds med dramatisk musik och en närbild på en stor klocka, där sekundvisaren obevekligt tickar fram. Så ett klipp till en skock får, många många får på en smal väg – en trängsel som tvingar alla att gå åt samma håll, framåt, och att vända blicken i denna enda riktning. Så klipp igen till en samling människor, alla män, alla i liknande hatt och kappa, alla på väg uppför en trång trappa, över en gata och in i samma fabrik, Electro Steel Corporation. Där inne möter vi företagets chef som i en paus i det pusselläggande han ägnar sig åt vid sitt skrivbord ser in i en monitor visande fabriksgolvet, greppar en mikrofon och säger »Avdelning fem! Öka hastigheten!« En förman drar upp farten på det löpande band där Charlie Chaplin tillsammans med ett gäng andra arbetare står och skruvar. Det blir bråttom, händer knycker och vrider på skruvarna, takten bestäms av hastigheten på bandet och när en surrande fluga får det att klia på Chaplins näsa kommer han oundvikligen efter. Det effektiva arbetet har inte plats för den mänskliga kroppens behov. Att en arbetare måste äta är en tidsförlust och därmed en konkurrensnackdel – som dock kan avhjälpas medelst en effektiv matningsmaskin. »Ingen lunchrast, vinn över dina konkurrenter. Matningsmaskinen avskaffar lunchen, ökar produktiviteten och minskar utgifterna«, förklarar säljbolaget Tala och Transponera AB för den intresserade chefen, som låter Chaplin bli – en misslyckad – försöksperson. Mot hetsen på fabriken står drömmen om hemmet. Chaplin möter en fattig föräldralös kvinna och i en fantasisekvens ser vi hur de två intar en måltid i det egna hemmet, där mogna frukter dignar utanför fönstren och en ko vandrar förbi just i rättan tid för att mjölkas inför middagen. Det paradisiska hemmet blir dock aldrig verklighet. Chaplin råkar ut för missöde efter missöde. Pressad av det löpande bandets hets blir han som besatt av arbetet och klättrar till sist upp i det stora maskineri som driver bandet, likt ett mänskligt kugghjul. Han kan inte sluta arbeta ens när han borde, utan blir ett med sitt jobb och fortsätter att skruva på allt som påminner om fabrikens muttrar: på en lyktstolpe, på en kvinnas dräktknappar. När han kommer ut i friheten är hans kropp liksom fortfarande kvar i fabriken; den utför samma rörelser som den gjorde de många timmar han tillbringade där inne. Moderna tider utspelar sig i början av 1900-talet. Chaplin spelar en kroppsarbetare vid ett löpande band i en fabrik. Hundra år senare har många kroppsarbeten i västvärlden blivit tjänstemannayrken. Då är det inte längre primärt våra kroppar som tas i bruk – det är våra hjärnor. Om vi skulle bli besatta av vårt arbete, om vi skulle bli ett med våra jobb, skulle inte våra händer vilja skruva på allt som är runt och svart. Om vi kommer ut från arbetet men ändå har det kvar i oss skulle det inte synas på våra kroppar. Hur gör vi när vi blir ett med vårt arbete, när vi har det kvar i oss fast vi har slutat för dagen? Kanske ett komprimerat svar ryms i några boktitlar om hem- och familjeliv från de senaste åren: Uppdrag: mamma, Uppdrag: pappa, Uppdrag: familj, Familjens projektledare säger upp sig. Kort och gott: Skriet från kärnfamiljen – och det feministiska svar som ges i »överlevnadsguiden« Ta betalt. Fast vi har slutat jobba fortsätter vi att tro att vi har ett uppdrag att utföra; att vi har ett projekt att ro i hamn. Vi fortsätter att tro att det vi gör ska vara en prestation som leder till ett bestämt mål, att det vi gör ska bedömas, vägas och mätas. Det är inte kroppen. Det är inte händerna som utför arbetets monotona rörelser. Det är våra tankar som inte kan upphöra att jaga efter resultat. Och så är man, egentligen, mitt i. Mitt i det liv som inte har något mål, som inte ska leda till något resultat. Mitt i det som bara andas: liv. Men vi kan inte andas med det. Vi är någon annanstans, inte fysiskt med våra lemmar, kanske inte heller primärt psykiskt med våra tankar. Men i sättet på vilket vi är människor. Låt oss återvända till det hem vi tidigare lämnade i den goda moderns vård, i händerna på den från offentligheten utestängda Hemmets Ängel. Hundra år senare har där blivit ganska tomt. Varken far, mor eller barn är hemma. Mannen och jobbet hade redan flyttat och nu har kvinnan tagit samma väg och barnen har lämnats i samhällets vård. Lunchen har flyttat hemifrån, liksom pianolektionerna, trädgårdens fotbollsspel och marmeladtillverkningen, ljusstöpandet, korvstoppningen, sömnadssysslorna, etcetera. Och när de boende väl kommer hem visar det sig att husklockan har fått minutvisare; är det något det tomma hemmet verkligen lider av är det tidsbrist. Om Chaplin upplevde stress vid det löpande bandet upplever dagens arbetande kvinnor och män, speciellt om de är mammor och pappor, stress över någonting som kallas »livspusslet«. Att få ihop bitarna, sfärerna – hemmet och arbetet, familjen och karriären. Kanske beror det – paradoxalt nog – på att bitarna har blivit mer lika varandra? Man skulle kunna se de senaste decenniernas utveckling inom det tjänstemannabaserade arbetslivet som en fråga om att en från hemmet outsourcad »kvinnlighet« bara har bytt plats. Som att kvinnorna, när de lämnade hemmet och gick till lönearbetet, tog »kvinnligheten« med sig. Arbetslivet må vara lika hårt som någonsin vad gäller konkurrensförmåga, flexibilitet och effektivitet, men dess sound och image är annorlunda. Chefen har slutat att peka med hela handen och åker i stället på ledarskapskurser där han lär sig att locka fram medarbetarnas »egna inre förmågor«. Stämpelklockarna är ersatta av fritt förvaltad arbetstid. De anställda får svara på enkäter om hur de mår och vad de känner och om resultatet är alltför nedslående kan de erbjudas psykolog- eller kuratorshjälp. Företag vill inte längre ses som opersonliga maskiner utan ett företag är som ett lag där det gäller att samarbeta och bygga laganda. Genom kick-off och after work tar man ansvar för det sociala umgänget, och på kontoret erbjuds – som i varje lyckad värdinnas hem – fruktskålar, kaffe, te och kakor. I företags värderingsmanualer betonas vikten av öppen kommunikation, icke-hierarkiskt samarbete, uppmuntran och peptalk för att få de anställda att må bra och komma till sin fulla rätt. Den Hemmets Ängel vars karaktärsdrag utgjordes av inlevelseförmåga, psykologisk insikt och omsorg tycks ha bytt både adress och herre: hennes hugsvalande hand ska inte längre smeka den av affärslivet uttröttade mannen, utan tjäna ett företags behov av högpresterande medarbetare som kan bidra till ökade vinster. Och när Ängeln, eller rättare sagt den samtida kvinnan, väl befinner sig i hemmet tycks hon inte precis känna sig som kärlekens timida glädjespridare. I till exempel Familjens projektledare säger upp sig jämför författaren Gunilla Bergensten sin modersroll med en projektledare, en fotbollsspelare »på mittfältet, med både offensiv och defensiv roll«, en infrastruktur – »hon blir E6:an, hon blir riksväg 40 och alla grusvägar«, en chef, en arbetsledare och ett tändstift. I Rebecka Edgren Aldéns och Tinni Ernsjöö Rappes Skriet från kärnfamiljen är företagsmetaforiken fullt genomförd när de diskuterar möjligheten av »Familjen AB« och frågar sig varför i hela friden VD:n (det vill säga mamman) tjänar minst. »VD:n gör mest av det praktiska arbetet, ser till att den andra parten i företaget gör sin del, har minst ledigt, tjänar sämst, får lägsta pensionen. Snälla ni som lever i Familjen AB, som ser föräldraskapet som ett teamwork (ett ojämställt sådant), förhandla till er lika villkor, samma lön och samma pension!« I dagens handböcker om familjeliv är hemmet ingen fristad i en hjärtlös värld. Det är en arena för tidspress, effektivitet, prestation, rationalisering och planering. Just ordet projektledare används ofta, och det är talande. Det är ju en roll som kräver administrativ skicklighet: man styr upp saker, planerar, ser till att grejer blir gjorda – men man är inte nödvändigtvis där när det händer. Som familjelivet beskrivs i dessa böcker handlar det om att komma ihåg lappar till och från dagis och skola, packa gympapåsar och matsäckar, välja och boka upp lämpliga fritidsaktiviteter, köra barn till dessa fritidsaktiviteter, inhandla för årstiden lämpliga utstyrslar, köpa kalaspresenter och komma ihåg diverse möten. Mer än ett emotionellt vara-tillstånd framstår hem och familjeliv som ett praktiskt planerande-projekt. Det relativt nymyntade ordet kvalitetstid passar, som Hochschild påpekar i The Managed Heart, perfekt: målet är goda relationer mellan två partners eller mellan föräldrar och barn och precis som vid andra målinriktade verksamheter kan och bör man nå resultat genom effektiv tidsanvändning. Störst utdelning på kortast möjliga tid – det är tanken bakom kvalitetstiden. Arbetslivets effektivitetstänkande har blivit hemmets. Arbetsdygden att »spara tid« har blivit hemmets. Det är tiden när man »får någonting gjort« som räknas – även när det man ska »få gjort« är relationer. Så om dagens arbetsliv har feminiserats genom att betona och lyfta fram traditionellt kvinnligt konnoterade attityder och förhållningssätt (känslor, inlevelse, förmåga att skapa gemenskap inom en grupp) har hemmet på motsvarande sätt maskuliniserats genom att betona och lyfta fram traditionellt manligt konnoterade attityder och förhållningssätt (målrationalitet, effektivitet, planering och kontroll). Affärsmannens viktigaste arena – tävlingens – har fått en plattform även i hemmet. »Vi tävlar inte bara i altanbyggen, fondväggar och Odd Mollykoftor«, skriver Katarina Wennstam i Happy, happy, »utan också i antal ligg per vecka, antal frukostar på sängen, antalet pappaledighetsveckor och antalet tvättar vår jämställda kille ’hjälper till med’«. Men enskilda familjers hemliv tävlar inte bara internt med varandra. De tävlar också, som jag diskuterade i ett tidigare kapitel, mot själva det ekonomiska systemet, mot kapitalismen, byggd på försäljning av varor och tjänster. Och den vara och den tjänst som tävlingen kretsar kring just nu är själva kvinnligheten. Både konkret, i vad kvinnor gör, och abstrakt, i vad traditionellt uppfattad kvinnlighet är. Det är kvinnors traditionella – och obetalda – sysslor som nu tas över av marknaden: matlagning, städning och omsorg. En heltidsarbetande kvinna hinner inte producera omsorg; hennes uppgift blir i stället att ha huvudansvar för konsumtionen av den (välja förskola, fixa barnvakt, se till att vården av åldrande föräldrar fungerar). Det är, som Hochschild skriver i The Time Bind, framförallt kvinnor som köper tid: »Det som försvinner med det ökade tempot säljer den nya tid-industrin tillbaka genom tidsbesparande ting och tjänster, av vilka många är anpassade för att locka ambitiösa arbetande kvinnor, speciellt från den urbana medel- och överklassen.« På motsvarande vis har vi sett hur »kvinnlighetens psykologi« övertas av ett arbetsliv som däri ser en möjlighet att casha in och vinna konkurrensfördelar. I boken Cold Intimacies skriver sociologen Eva Illouz om en ny form av kompetens som hon kallar för emotionell kompetens och definierar som »förmågan att visa upp en känslomässig stil definierad och marknadsförd av psykologer«. För vissa företag har »emotionell intelligens« kommit att ersätta IQ som ett sätt att rekrytera och klassificera arbetskraft. Känslor blir då inte en specifik mänsklig fråga utan ett slags kapital, möjligt att beräkna och mäta. Kosmetikaföretaget L’Oréal, skriver Illouz, rapporterar till exempel att säljare som hade valts utifrån vissa emotionella kompetenser sålde betydligt mer än de som hade valts utifrån företagets äldre urvalskriterier. På årsbasis sålde de säljare som hade valts utifrån emotionell kompetens för 91 370 dollar mer än vad övriga säljare gjorde, vilket gav en nettoökning på 2 558 360 dollar. Så även om »Money can’t buy me love«, som Beatles sjöng en gång, så kan en viss känslomässig förmåga exakt översättas till pengar. Och om känslor kan växlas in i pengar – är man då inte lite dum om man ger bort dem gratis? »Medkänsla«, skriver Gunilla Bergensten i Familjens projektledare säger upp sig, »Det är det enda felet med oss kvinnor, vi känner medkänsla.« En i hemmet medkännande kvinna är en ren förlustaffär; i arbetslivet, däremot, kan hon bli en vinstaffär. Det går att casha in på kvinnligheten – om den utspelar sig på jobbet. I hemmet blir den snarare en belastning. Det är medkänslan – med barnen, med mannen, med familjen – som gör att familjens projektledare snor runt som en iller för att få allt att flyta. Och vad får hon för belöning? Ja, det är just det. Frågan om belöning. Vad det är, när det behövs och i vilka former vi söker belöning. Jag talade tidigare om hur Charlie Chaplins kropp fortsatte att utföra sina arbetsuppgifters monotona rörelser även när han hade stämplat ut från jobbet; om hur han blev besatt av arbete. Jag frågade då hur en sådan arbetsbesatthet skulle se ut i dag och svarade med några boktitlar, som kretsade kring hur relationer, barn, hem- och familjeliv blev till projekt, till uppdrag att klara av. Nu funderar jag på om jag inte borde specificera svaret något. Jag undrar om det inte är av det som följer med en projektsyn på livet – nämligen frågan om belöning för utfört uppdrag – som vi blir som mest besatta om vi blir besatta av arbetets logik, om vi fortsätter att vara kvar i arbetet fast vi egentligen har slutat? När jag läser om dessa mammor som kallar sig själva för projektledare, dessa kärnfamiljer som skriker, dessa kvinnor som döper vad de kallar »en feministisk överlevnadsguide« till Ta betalt får jag ibland en känsla av att de, att jag, att vi står alldeles nakna och oförmögna att ta emot det slags liv som är relationer, familj och barn. Det är som om vi inte förmår sträcka ut våra händer och ge som man ger i just denna form av liv. För vi vill inte ge utan att få – och det vi vill få är inte det som relationer, familj och barn kan ge. Framförallt gäller det barn. Det är som om vi inte riktigt kan ta emot det som barn kan ge oss – för vi saknar redskapen för att vilja ha just det. Det är som om vi söker samma sorts belöningar i familjelivet som vi gör i arbetslivet. Så här skriver Gunilla Bergensten: Ärligt talat, visst är det skönt för självkänslan att vara barnens favorit i alla lägen. Ha koll på läget. Hålla hemmet i sin hand. Veta allt. Kunna mer. Det är en bekräftelse som heter duga på att man är en riktig kvinna. En duktig flicka. Även om det innebär att du får all gråt. Förmodligen allt gnäll också. Du kan inte vara borta en kväll, för det är bara du som kan lägga barnen. Den egna tiden krymper till minimum. Du har ständigt onda aningar om att toapapperet kanske är slut, att du missar någons födelsedag och sista anmälningsdagen till något annat. Det är bekräftelse, men det ger ingen makt att vara den som vet var vantarna finns. Det är ingen oväsentlig uppgift att ta hand om sina barn, att se till att de inte fryser om händerna, men det ger ingen makt att vara familjens projektledare. Lura inte dig själv. Trots att Bergensten i huvudsak vill sluta agera projektledare i hemmet kan hon se vissa fördelar med att vara »barnens favorit i alla lägen«. Dessa fördelar är att »ha koll på läget«, »veta allt«, »kunna mer« – det vill säga just de fördelar som ett projektledarskap på jobbet ger. Fördelarna handlar inte om att man som närvarande förälder får leva sitt liv nära ett barn, att man får barnets förtroende, att man får se världen genom barnets ögon och lukta på barnets hår innan det somnar. De fördelar hon ser är modellerade efter ett ledarskaps fördelar – inte efter en förälders. Men trots detta leder inte dessa fördelar till det som ledarskapets gör, nämligen makt. Det är som om belöningssystemet är satt ur bruk, som om det inte fungerar. Så här skriver Rebecka Edgren Aldén och Tinni Ernsjöö Rappe: »Att kvinnan är där hemma och obetald tar hand om hem och barn och låter mannen satsa på karriären, är en lika dum investering som att … tja, renovera en hyrd stuga. Hon investerar helt enkelt i något som inte tillhör henne.« Här är den eftersökta belöningen för hem- och familjeliv inte makt, utan pengar. Det handlar om att göra kloka investeringar och eftersom barn, till skillnad från privata ägodelar, inte tillhör en själv är det helt enkelt oklokt att »investera« i dem genom att tillbringa obetald tid med dem. Men om nu de former av belöningar – makt, pengar – som vi har vant oss vid att eftersträva, och som är modellerade efter arbetslivets, inte är möjliga att uppnå i hem- och familjeliv – kan vi åtminstone inte få lite beröm? Något slags erkännande av våra prestationer? Författarna som skriver om »livspusslet« framhåller ofta att åtminstone detta tycks män faktiskt få i mycket högre utsträckning än kvinnor. Bergensten tar upp en väninna till henne som berättar att hon i flera år har gått tidigare från jobbet för att barnen inte ska få så långa dagar på dagis, »utan att någon har gett mig applåder«. Men när hennes man under en kort period börjar göra samma sak uppmärksammas detta genast av förskolepersonalen och i bekantskapskretsen. »Det är enkelt att vara man. Det krävs inte mycket för att andra ska resa sig och göra vågen«, säger hon. Edgren Aldén och Ernsjöö Rappe berättar om en man som renoverat hemmets badrum och som stolt kan visa upp detta för beundrande gäster, men att »mamma Sanna har lagat mat, torkat golv, diskat fat, tvättat galonbyxor, dealat med bråkande barn … ja, det är inget som märks, det är inget vi berömmer«. Och, kommenterar de, »klart att det är lättare att känna sig nöjd med sig själv som förälder om man får applåder eller åtminstone en klapp på axeln ibland«. Ja, att man vill bli sedd och erkänd av andra är väl inte så konstigt – och kanske räcker inte barns bekräftelse. Den kärlek man får från dem är sällan beundrande (kanske till och med mindre så ju mer man är med dem? Den frånvarande föräldern kan ofta vara mer beundrad än den närvarande). Det är inte heller kärlek från någon som står över en i någon ekonomisk, kulturell eller social hierarki och därför kan skänka bekräftande status. Det är inte någon glamourös eller romantisk kärlek. Det är inte ens en kärlek man gör sig förtjänt av genom prestationer eller personlighet. Små barn älskar inte som en medveten handling; det är inte ett val från barnets sida att älska sina föräldrar. Kärleken är oskiljaktig från beroende, från ren överlevnadsinstinkt. Vem jag är är än så länge ointressant. Man blir inte någon unik individ, utan snarare en funktion. För mitt ammande barn spelar det inte så stor roll om jag heter Nina och gillar att brodera korsstygn eller om jag är trädgårdsodlande Elisabeth. Men ändå tänker jag: Varför vill vi överhuvudtaget ha belöningar? Är det inte något vi får när vi har gjort någonting tråkigt? Någonting som kommer efteråt och som är skilt från den handling som var upphov till belöningen? Min son går i första klass och håller just på att lära sig läsa och skriva. Hans lärare berättade på ett föräldramöte att när barnen har skrivit alla sina M och P och R på långa rader får de ett klistermärke som belöning, och jag kände ett lätt obehag. Var inte detta ett sätt att visa att skrivande och bokstäver är tråkigt? (Å andra sidan är det väl tråkigt att skriva tio M på rad, men kanske nödvändigt att kunna innan skrivande kan bli den underbara syssla det är.) Men att skriva tio M i en skrivbok är trots allt en annan sak än att vara med sina barn. Varför vill vi ha klistermärken – oavsett om de kommer i form av makt, pengar eller applåder – när vi är med våra barn? Varför vill vi ha någonting utöver barnvaron, samvaron – tillvaron? Är det för att själva vår förmåga att njuta har blivit formad av ett samhälle där det instrumentella tänkandet står i högsätet, där en handling inte får sitt värde av egen kraft utan enbart av det andra den leder till, det efteråt den belönas av? Inte som en uttalad mening, men som en praktisk, konkretiserad och i lönearbetet institutionaliserad erfarenhet? Karl Marx skriver i De ekonomisk-filosofiska manuskripten: Liksom den skönaste musik inte har någon mening för det omusikaliska örat och inte ens är ett objekt för det, eftersom ett objekt för mig bara kan vara bekräftelsen på en av mina väsenskrafter, dvs. bara vara för mig på så sätt som min väsenskraft är för sig som subjektiv förmåga, ja eftersom ett objekts mening för mig (det har bara mening för ett sinne som svarar mot det) just sträcker sig så långt som mitt sinne sträcker sig … Vilka mänskliga förmågor, vilka sinnen, gör vi stumma när vi har projekt att leda, uppdrag att utföra, prestationer att bedöma och inte liv att leva? Känslomässig jetlag Vi vet att det senaste halvseklet har kvinnor och deras av uppfostran förvärvade kvinnlighet tagit steget bort från »den lilla världen«, bort från barn, hem och familjeliv, till »den stora världen«, till offentlighet och arbete. Och vi vet att även om män har tagit ett motsvarande steg mot hem och familjeliv har detta steg inte varit lika stort, inte lika avgörande. Kvinnors liv, var de tillbringar sina dagar, med vem och med vad, har förändrats i högre utsträckning än mäns. Detta är ett faktum; kvinnors konkreta handlingar och beteenden ser annorlunda ut än säg för femtio år sedan. Samtidigt lever den traditionella föreställningen om att barnuppfostran och hemarbete primärt är kvinnouppgifter kvar. När beteenden förändras till följd av nya ekonomiska mönster medan föreställningar knutna till en äldre ekonomi lever kvar blir resultatet ett slags »kulturell jetlag«, med ett begrepp myntat av William Ogburn. Själva handlingarna och beteendena har liksom korsat Atlanten och landat i den nya världen – men föreställningarna och känslorna står kvar i den gamla. Av en sådan kulturell jetlag blir vi inte sömniga, utan förvirrade. Det gäller att få känslorna att hinna ikapp handlingarna. Annars uppstår en svåruthärdlig schizofreni. Det föds då ett behov av att skapa nya känslomönster som är kompatibla med de redan förändrade beteendemönstrena. I en sådan process blir just känslor, ett fenomen som vi ofta inte reflekterar över i den offentliga sfären, plötsligt föremål för debatt, rådgivning och diskussion. Ett tydligt exempel på en sådan vilja till nya känslomönster är den skilsmässoantologi jag talade om tidigare, Maria Svelands och Katarina Wennstams Happy, happy från 2011. Utgångspunkten för antologin var ett beteende som svenska gifta par redan länge ägnat sig åt, nämligen att skilja sig. Men trots att handlingen, skilsmässa, redan var etablerad hade känslomönstret inte hängt med: en skilsmässa ses fortfarande som ett misslyckande, som någonting att beklaga. I ett samhälle där det kanske är viktigare att lyckas än att vara lycklig blir det naturligtvis ett problem om hälften av alla som gifter sig också skiljer sig, det vill säga misslyckas. Men, frågade sig nu Sveland och Wennstam, varför tolka beteendet skilsmässa i den känslomässiga vokabulären av misslyckande? Varför inte i stället se det som en lycklig, lycklig tilldragelse? »Till och med bitterfitta-feminister«, skriver redaktörerna i sin inledning, kan i vissa avseenden vara äppelkindat naiva, och i denna naivitet hade vi gått runt och tyckt att en skilsmässa på 2000-talet var ett lysande bevis på feminismens framsteg: en förutsättning för jämlikhet mellan män och kvinnor, möjligheten att kunna lämna exakt i den stund då man vill det. På pappret och i teorin så skrev alla under på det, men de känslomässiga reaktionerna var betydligt mer förlegade och kändes ibland som kvarlevor från ett annat decennium. Antologin försökte helt enkelt etablera en ny normativ känsla inför ett gammalt beteende, komprimerat uttryckt i rubriken till Mian Lodalens bidrag: »Har du skilt dig – grattis!« Nya normativa känslor skapas dock inte över en natt – inte ens om dessa nya emotionella normer är anpassade till redan etablerade handlingar – och Happy, happy väckte debatt och möttes av en hel del invändningar. Så vitt jag kan förstå kommer emellertid motståndet inte att bestå. Happy, happy skrev nämligen in sig i ett samtida övergripande och i huvudsak feministiskt försök att skola in kvinnor i ett känslomönster där det egna jaget får – och bör – stå i centrum. Detta försök har goda förutsättningar att lyckas, helt enkelt för att det står i samklang med den politiska utveckling som jag diskuterade i ett tidigare kapitel, där politik blev synonymt med den enskildes plånbok och där förra ledaren för Socialdemokratiska arbetarepartiet fördömde solidaritet som utgångspunkt för politiskt handlande. Även vårt ekonomiska system vilar sedan länge tungt på den enskildes vilja att agera utifrån egen vinning. Den politiska och ekonomiska sfär där jag, jag, jag är lämpligt beteende var tidigare primärt en manlig sfär. Den kvinna som agerade Hemmets Ängel, fristaden i en hjärtlös värld, varken kunde eller borde enligt den tidens känslolagar sätta sitt eget projekt eller sitt eget välbefinnande i främsta rummet. Där stod redan ett vi: familjen, mannen, barnen. Men problemet, eller glädjen, är att även sedan kvinnan tagit steget ut i offentligheten, till politikens och ekonomins stora salar, så kallar fortfarande det där lilla hemmet på henne, ber det där viet fortfarande om att hon ska ta ansvar för det. Detta visar sig på flera sätt. Det visar sig i kvinnors faktiska beteende: kvinnor är fortfarande de som tar huvudansvar för hemarbetet – för städning, matlagning, tvätt, dagliga inköp och för omsorgen om barnen. Kvinnor, speciellt mammor, lönearbetar fortfarande i mindre utsträckning än män. Som Edgren Aldén och Ernsjöö Rappe redovisar i Skriet från kärnfamiljen så jobbade år 2005 65 procent av alla kvinnor heltid och 35 procent jobbade deltid. Motsvarande siffror för männen var 89 procent heltid respektive 11 procent deltid. Av de kvinnor som har fått barn arbetade bara 58 procent heltid efter föräldraledigheten. Bland småbarnsmammorna är siffrorna ännu tydligare, där jobbade över 38 procent under 30 timmar i veckan eller inte alls (och i den siffran är inte föräldralediga med barn under två år medräknade) och småbarnsmammor som jobbar mindre än 37 timmar i veckan är så hög som 64 procent. För män som fått barn ser siffrorna helt annorlunda ut: småbarnspappor är den grupp i samhället som jobbar mest av alla. Det visar sig även i mäns respektive kvinnors önskningar och viljor: »Frågar man hur många som skulle vilja förkorta sin arbetstid och därmed minska sin inkomst under åren då barnen är små, svarar 40 procent av mammorna att de vill det, medan bara 15 procent av papporna drömmer om detta«, rapporterar Edgren Aldén och Ernsjöö Rappe. Kvinnor vill också oftare än män skjuta upp tidpunkten för förskolestart, och de önskar oftare kortare dagisdagar för sina barn. Och det visar sig, som sagt, i känslor. I, som Sveland och Wennstam uttryckte det, »förlegade känslor«. Om jag skulle peka ut en känsla som mest central i arbetet för att etablera nya kvinnliga känslomönster är det dock inte känslan av att en skilsmässa är ett misslyckande, utan det är kvinnors skuldkänslor inför barnen. Där pågår ett intensivt arbete för att skapa en ny emotionell ordbok. Och den ordboken säger: Känn ingen skuld, mamma! »Är det något som svenska mammor har gemensamt i dag är det känslan av skuld«, konstaterar Edgren Aldén och Ernsjöö Rappe och lägger till att »mammor måste släppa sin mammaskuld« – den finns bara för att »du tillåter den att finnas där«. Och så uppmanar skribenten Hanne Kjöller i boken I huvudet på en mamma sin läsare att göra sig av med »de skuldkänslor som handlar om tid med barnet«. Att svenska mammor känner en återkommande vardagsskuld inför barnen är belagt i forskningen, bland annat har Ylva Elvin-Nowak undersökt detta i sin avhandling Accompanied by Guilt. Och den feministiska litteratur som förhåller sig till detta faktum gör tämligen entydigt en och samma bedömning av mammors skuldkänslor: de är felaktiga. Vi bör sluta känna dem. Varför ska mammor släppa sina skuldkänslor? Svaret är: Därför att pappor inte känner dem. Mammors skuldkänslor försvårar därmed jämställdheten mellan män och kvinnor. »Om mammor alltid går och drar på skulden, aldrig känner att de gör tillräckligt, medan papporna känner sig som superfarsor – ja, då är det svårt att leva jämställt«, skriver till exempel Edgren Aldén och Ernsjöö Rappe i en typisk formulering. Vi måste befria oss från skulden, »den har legat där runt mammornas halsar allt för länge och skavt och slängt grus i jämställdhetsmaskineriet«. Att som mamma inte känna skuld blir något som underlättar ett verkligt delat föräldraskap, ja det blir närmast en feministisk handling. Och detta gäller överlag i den feministiska litteratur som förhåller sig till det faktum att mammor och pappor skiljer sig åt i sitt föräldraskap, skiljer sig åt i känslor, beteenden och drömmar: det är mammornas sätt som bör förändras. Det är mammorna som drömmer om och utövar föräldraskap på mindre lämpligt sätt jämfört med papporna. Orsaken till detta är tre. Mammors sätt att vara föräldrar, det vill säga att till exempel ta ut den största delen av föräldraledigheten och av vab-dagarna (vård av sjukt barn) samt att arbeta deltid, är mindre inkomstbringande och pensionsgrundande än mäns sätt att vara föräldrar, det vill säga att inte vara föräldralediga och att fortsätta att arbeta heltid som småbarnspappa (då man har lagstadgad rätt att gå ner i arbetstid). Den andra orsaken till att mammasättet bör förändras, enligt dominerande feministisk uppfattning, är att det cementerar könsroller: när kvinnor prioriterar bort heltidsarbete blir det – åter – »kvinnligt« att vara hemma och ta hand om barn och »manligt« att vara ute i offentligheten och dra in pengar. Den tredje orsaken är besläktad med den andra: mammors önskan om att vara mer tillgängliga för sina barn leder till att de sänder ut signaler till dessa barn om att kvinnors roll i livet är att vara till för andra – en signal som i synnerhet riskerar att skada döttrar och deras framtida liv. Själv är jag, som feminist, inte alls med på det här. När jag lägger samman alla faktauppgifter om mammors respektive pappors sätt att både konkret vara förälder och att drömma om föräldraskapet tycker jag helt enkelt att mammors sätt är bättre. Att det borde vara mammors sätt som utgjorde modellen för föräldraskap och inte pappors. Ylva Elvin-Nowak sammanfattar mäns respektive kvinnors föräldraskap så här: I manligheten och faderskapet är yrkesarbetet den struktur som sätter ramarna för hur mycket tid och plats som blir över för vardagsomsorgen för barnen. I kvinnligheten och moderskapet är ansvaret för barnen den struktur som sätter ramarna för hur mycket tid och plats som blir över för yrkesarbete. En feminism som försvarar den manliga modellen av föräldraliv tycker jag är en feminism som har gått vilse i en ekonomistisk logik. Men om jag börjar med det ekonomiska argumentet för att mammor borde bli mer som pappor, det vill säga frågan om heltids lönearbete kontra föräldraledighet och deltid, så är naturligtvis argumentet i sig giltigt. Den som är hemma länge med sitt barn, som inte går upp i heltid när barnet börjar förskolan och som är hemma med barnet när det är sjukt förlorar såklart pengar. Problemet när den feministiska litteraturen skriver om detta är att den så helhjärtat stöder kalkylen som det rätta sättet att tänka och vara som människa. Att inga andra värden än de ekonomiska erkänns, eller ja, inga andra värden blir överhuvudtaget synliga, verkar överhuvudtaget existera. »En mamma som i dag tar all föräldraledighet, all vabb, jobbar deltid och sköter det mesta i hemmet KAN ju inte tänka på sina pensionspoäng!« skriver Edgren Aldén och Ernsjöö Rappe. Nej. Men vad tänker hon på i stället? Denna underförstådda självklarhet att det viktigaste i en människas liv är pengar, arbete och karriär går igen när de uppmanar kvinnor att dela all vabtid med sina män: »Dela på vabben. Rätt av. Ta varannan gång! […] Hamna inte i fällan att låta hans jobb vara viktigare än hennes! Bådas liv är viktigt, bådas karriärer är viktiga!« Att två föräldrar delar på tiden hemma med sjukt barn är naturligtvis önskvärt, men motiveringen? Dela på tiden med barnet så att båda får jobba – inte så att båda får vara med barnet. När »bådas liv« sägs vara viktigt är det självklart bådas arbeten, bådas karriärer, som sägs utgöra detta viktiga liv – inte bådas tid som närvarande föräldrar. Samma värdering återkommer i följande formulering: »Vi tuggar i oss fraser som ’det är ju under en så kort tid’. ’Det är ju bara nu, när barnen är små / när vi precis har flyttat / när han precis fått ett viktigt jobb’. Och så kliver hon tillbaka. Jobbar 75 procent och tar lejonparten hemma.« Att jobba 75 procent är självklart att kliva tillbaka – tillbaka från den scen som egentligen gäller. Jag säger inte att det är oviktigt huruvida kvinnor är självförsörjande eller inte. Jag säger att det är skillnad på att å ena sidan beklagande konstatera att många kvinnor är tvungna att arbeta heltid på grund av låga kvinnolöner, och att å andra sidan se arbetsliv och karriär som a priori det viktigaste och närmast synonymt med liv överhuvudtaget. (Dessutom har svenskarnas disponibla inkomst ökat med 25 procent under tio år enligt beräkningar från SCB, vilket vi ser i en ökad konsumtion – alla kvinnor behöver inte arbeta heltid för att klara sig ekonomiskt.) Det andra argumentet för att det är mammasättet som bör förändras – att detta cementerar könsroller – är också giltigt. Det gör det. Visserligen gör pappasättet också detta; det blir ju »manligt« att lönearbeta på heltid om flertalet män gör det. Men om vi bortser från det här och fokuserar på kvinnors del i det hela och framförallt på feministiska kvinnors del, är det kanske rimligt att just feminister bör vara uppmärksamma på och misstänksamma mot sin egen anpassning till normerna för »kvinnlighet«. En sådan norm säger att en kvinna, för att räknas som en god mor, bör vara tillgänglig för sitt barn på ett annat sätt än vad en man, för att räknas som en god far, behöver vara. Alltså är det »okvinnligt« att utan skuldkänsla och med gott samvete välja till exempel ett jobbmöte framför ett luciatåg på dagis. Den kvinna som agerar så bryter mot normerna om kvinnlighet, bryter sin könsroll. Hon är på det sättet »olydig«; man skulle kunna kalla henne stark. Jag är med på det. Men ändå, önskar vi oss en värld där människor – alla människor – med gott samvete väljer jobb framför barn? Jag gör inte det. Samtidigt vill jag inte att kvinnor ska tyngas av, eller ta skydd bakom eller överhuvudtaget hålla på och förhålla sig till något slags »kvinnlighet« hela tiden. Så vi har helt enkelt en sakfråga här: Är det bra om människor prioriterar jobb framför barn? Och en könsfråga: Är det bra om kvinnor inte behöver leva upp till normen för kvinnlighet? Jag svarar nej på den första frågan och ja på den andra. Risken med en feminism som ser den andra frågan som den viktigaste är att önskan att inte leva upp till kvinnlighetens krav blir huvudfrågan, blir ett mål i sig. Att bryta normen blir viktigare än huruvida normen är god eller dålig. Leder inte detta till att feminismen – paradoxalt – blir för intresserad av kön? Att själva värderingen av det som är »manligt« respektive »kvinnligt« försvinner till förmån för en önskan om att kvinnor ska bryta mot kvinnlighetens normer (och män mot manlighetens)? I så fall står vi utan någon annan måttstock på mänskligt handlande än att det som bryter könsrollsmönster är bra. Och i så fall är ju en kvinnlig diktator lika god som en blöjbytande man. Ja, jag hårdrar det, men detta är logiken bakom att se normbrott som någonting gott i sig. Det tredje argumentet för att kvinnor bör arbeta med att förändra sitt traditionella sätt att utöva moderskap på – att det sänder ut farliga signaler om att mödrar, och i förlängningen kvinnor, är till för andra – är kanske det knepigaste. För vi är ju faktiskt till för andra – helt enkelt för att vi är till för varandra. Alla människor. Det finns inget jag utan ett du. Människans vara är relationellt, inte autonomt. Ingen mänsklig varelse skulle kunna börja leva om inte en annan människa fanns där och var till för henne. I början är detta biologiskt nödvändigt; i förlängningen är det existentiellt nödvändigt. Människa blir och är man bara bland andra människor. Och just föräldraskapet har åtminstone jag erfarit som en väg till denna insikt. Som en väg till en ny syn på individen, på subjektet. Det finns en utopisk, en politisk, revolutionär dimension i föräldraskapet, ja i själva kärleken överhuvudtaget. Men till detta ska jag återkomma. Nu ska jag i stället ta ett steg tillbaka och säga att det finns ju ingenting vare sig förvånande eller upprörande med att feminismen har kämpat för att få kvinnan ut ur den lilla världens beteenden och känslomönster. Det upprörande är att det mänskliga livet delades upp i en manlig och en kvinnlig sfär, att fysiska män och kvinnor skulle hålla sig i sina respektive sfärer samt att den manliga överordnades den kvinnliga. Det är på grund av att dessa sfärer en längre tid har hållit på att luckras upp som vi nu måste liksom återuppfinna oss själva och fråga oss vad det innebär att vara kvinna och man, mamma och pappa, maka och make. Som vi måste fråga oss vilka beteenden, känslor och drömmar som är lämpliga, som är möjliga. Just denna förvirring är ett gyllene tillfälle att se; att se vilken historia vi vill skriva vidare på, vilken subjektivitet vi vill utveckla. Det är också ett gyllene tillfälle att vara misstänksam; att vara misstänksam mot värderingen av vissa historier, sfärer och subjektiviteter. Att »det kvinnliga« har varit nedvärderat är i sig inget skäl att nu uppvärdera det. Däremot att försöka granska vad det är vår kultur har nedvärderat och varför. Och det är, bland annat, just detta »att vara till för någon annan« – omsorg, relationer. Att ingå i en känslomässig relation är alltid att delvis »vara till för någon annan« – men också, förhoppningsvis, att denna andra är till för mig. Att vi är till för varandra, att vi blir till när vi är med varandra. Det är att förlägga en del av mitt eget jag utanför mig själv. Kanske till och med, i intensiva relationer, att inte kunna dra gränsen mellan jaget och den andra; att inte äga sitt eget jag och att erfara att detta icke-ägande paradoxalt blir själva förutsättningen för att jag överhuvudtaget är med i relationen, att den existerar. Att ingå i en emotionell relation med en annan människa är att vara upplöst och sårbar. Det är motsatsen till att ha kontroll. Kanske är det därför som relationer mellan människor är självhjälpslitteraturens – detta uttryck för samtidens känslolagar – vakanta plats? Den terapeutiska självhjälpslitteraturen gör detsamma som den skilsmässoantologi jag tidigare diskuterade: den tar privata känslor till det offentliga rummet, öppnar dem för diskussion och arbetar för att etablera nya känslonormer. Och på en punkt delar den också innehåll med antologin Happy, happy: den avbefolkar relationsbegreppet, får det att mer likna ett solonummer än en duett eller kör. Om vi vanligtvis tänker oss relationer som en mellanmänsklig historia blir det här snarare fråga om en historia som jaget har med sig själv. I Happy, happy finns det gott om ord som brukar signalera relationer – lära känna, umgås, tillsammans, meddelande, kliva närmare, kärlek. Det är bara det att de här orden inte används för att beskriva relationer mellan människor utan inom en och samma människa. Subjektet i satserna där dessa ord ingår är första person singularis. Så här ser det ut: »Det är en spännande upplevelse detta, att lära känna mig själv«; »ett uppdämt behov av att umgås med mig själv«; »Jag lever mitt eget liv. Tänk att jag har haft så svårt att förstå att det är mig det tillhör. Att jag har varit så ointresserad av att leva det tillsammans med mig själv«; »En vårkväll när knoppar bultade på träden och den frusna marken börjat släppa ifrån sig den första svaga doften av mylla mottog jag ett semaforiskt meddelande från mig själv«; »Och med varje steg vi tog, varje ökning av avståndet mellan oss som levt sammanflätade som par klev jag närmare mig själv«; »Det var kärleken till mig själv som fick mig att kliva ur min kärnfamilj [mina kursiveringar].« På liknande sätt blir i en av självhjälpslitteraturens bästsäljare, Kvinnor som älskar för mycket av Robin Norwood ögonkontakt och kärleksförklaringar något som en människa bör ge sig själv, inte andra: »Ta ögonkontakt med dig själv i en spegel och säg högt: ’[Ditt namn], jag älskar dig och accepterar dig precis sådan som du är’. Gör detta två gånger om dagen, tre minuter var gång.« Redaktörerna för Happy, happy ville ge sina läsare ett antal självbiografiska berättelser om hur det kan gå till när en människa börjar må bra efter att ha mått dåligt. Även självhjälpslitteraturens mål är detta enkla och viktiga: att som individ kunna må bra i vardagen. Och familjerådgivningsböckerna med feministisk utgångspunkt rymmer samma vilja, att få vardagen att inte bara fungera utan även vara en källa till glädje. Trots att de enskilda böckerna naturligtvis skiljer sig åt på flera sätt förlägger de tyngdpunkten i historien om individuellt välbefinnande på samma ställe. Det handlar om att sätta gränser runt sig själv, att värna sitt jag och sina egna behov mot andras krav och förväntningar och att själv behöva andra i mindre grad. De känslomässiga hinder som det gäller att komma förbi handlar om rädsla för ensamhet och önskningar om att bli omhändertagen. Edgren Aldén och Ernsjöö Rappe sammanfattar de önskvärda egenskaperna i ett sådant projekt: »självständig, gränssättande, värdig, självsäker«. I Happy, happy och den litteratur som diskuterar modernt familjeliv motiveras ofta, till skillnad från i självhjälpslitteraturen, detta jag-projekt med att det gör den enskilda kvinnan mer förmögen att sedan, efter att gränserna är satta och egentiden säkrad, ge sin tid och sitt engagemang åt någon annan, företrädesvis barnen. Så skriver till exempel Maria Sveland i Happy, happy om att hon blev en bättre mamma efter den på hennes initiativ genomförda skilsmässan. Och så skriver Katarina Wennstam i samma bok om hur hon initialt oroade sig för hur hennes barn skulle må av en skilsmässa, men att hon lugnade sig vid hågkomsten av vad en barnmorska en gång hade sagt till henne när hon hade problem med amningen. »Om inte jag mådde bra så spelade det ingen roll om jag gav min son bröstmjölk eller ersättning«, för »en lycklig mamma är den bästa gåva du kan ge honom«. Wennstams slutsats blir att »den finaste gåvan du kan ge dina barn är att visa dem att du förverkligar dig själv, lyssnar till ditt hjärta och unnar dig själv att vara lycklig«. Denna vilja att motivera de egna handlingarna utifrån en omsorg om någon annan reagerade ledarskribenten Hanne Kjöller på i Dagens Nyheter, där hon i en artikel vände sig mot den »altruistiska modersrollen«. Hon menade att vi i stället för låtsad omsorg om någon annan bör vara ärliga och säga att »vissa saker gör man faktiskt för sig själv, och att det kan vara ett fullgott skäl eftersom man inte upphör att vara människa – med egna behov – bara för att man blir mamma«. Det är möjligt att mammor som säger att om jag bara får arbeta, gå på yoga eller åka på spa så blir jag en bättre mamma, egentligen ljuger; att motiveringen för att tillbringa mindre tid med barnen är en efterhandskonstruktion, ett försök att låtsas att de egna behoven i själva verket står i barnens tjänst. Som Ylva Elvin-Nowak skriver i I sällskap med skulden är det kanske lättare för en kvinna »att hävda att man tar sig tid att gå på aerobics två kvällar i veckan ’för att då blir jag en snällare mamma och mindre gnällig hustru’ än att säga att man gör det för att man vill och anser sig ha rätt till det«. Men även om det är så kanske vi ska tolka dessa lögner som ett gott tecken, som ett slags broms på jag-projektets rusande tåg? Och nej, jag vet: män behöver inte detta kamouflage, dessa eventuella lögner, för att göra det de själva vill göra. Men kvinnor behöver det, eftersom bilden av en god mor historiskt inte har varit bilden av en kvinna som tänker på sina egna behov. En arkaisk historia Att kvinnors sätt att »göra föräldraskap« ser ut på ett visst sätt har att göra med uppfostran, förväntningar, historia och könsnormer. Det har också med biologi att göra. Inte kvinnlig biologi – utan mänsklig. Människoarten är biologiskt skapad så att en större människa måste finnas till för en mindre under mycket längre tid än vad andra stora djur måste finnas till för små djur. Vi är ju så väldigt ynkliga, så bräckliga, liksom så för tidigt födda för att klara oss själva i världen jämfört med andra djur. Där en hundvalp eller en kalv eller en killing själv kan förflytta sig och hitta föda efter en relativt kort period är människobarnet beroende av att någon annan finns där för henne eller honom och hjälper, matar, skyddar, ombesörjer livet. Omsorg om det bräckliga, skriver Ulla M. Holm i Modrande & praxis, är helt enkelt en mänsklig benägenhet – och, kan vi tillägga, en benägenhet utan vilken människoarten överhuvudtaget inte skulle kunna existera. Att svara på den hjälplösas rop är att vara människa. Denna benägenhet finns hos både kvinnor och män, men kvinnor är, som Holm skriver, »särskilt exponerade för att utveckla denna benägenhet«. Kvinnor »är tidigt tränade att iscensätta eller hålla oss till kontexter« där förväntningar om att svara an på de hjälplösas rop uppstår, »att träna uppmärksamhet, att öva svarsförmågan, att förvärva kompetens att adekvat möta den beroendes behov«. Det är just för att kvinnor särskilt tränas i sådant omsorgsbeteende, sådant svarsbeteende, som mammors sätt att vara föräldrar skiljer sig från pappors – skiljer sig i faktiskt beteende, i viljor och drömmar och i skuldkänslor. Och jag har så förtvivlat svårt att förstå varför vi ska sluta tränas i detta helt adekvata och mänskliga beteende. Varför vi inte ska lägga all vår kraft på att – i stället för att stympa vår omsorgsförmåga – skola in män i den. Jag ser inga intellektuella skäl, jag ser inga emotionella – däremot ser jag ekonomiska skäl. Och det här är ingen konspirationsteori, däremot en materialistisk: i en ekonomi byggd på varu- och tjänsteproduktion är ett beteende som svarar an på de hjälplösas rop inte adekvat – om det inte går att omvandla till just en vara eller en tjänst. Till och med: i en ekonomi byggd på tron att marknaden är rättvis finns det något hotande i den människotyp som mår dåligt av att de behövande som inte har pengar inte heller kan få sina behov tillfredsställda. Marknaden är rättvis: den impotente mannen i väst kan, som vi minns, köpa Viagra för att få bukt med sina problem – den malariadrabbade personen i tredje världen kan inte köpa medicin för att lindra sin sjukdom. Rättvist – utifrån marknadens logik. Djupt orättvist – utifrån en mänsklig logik. Så kanske kan vi gå så långt som att säga att ju mer en människa tränas i mänsklighet, desto mer hotande är hon för ett omänskligt ekonomiskt system? Ja ja, okej, detta sista kanske luktar om inte konspiration så flum, så låt oss gå tillbaka till affärerna. Även om kvinnor har anammat ett tidigare »manligt« liv – mycket lönearbete, mindre omsorg och någon annan som fixar hemarbetet (i mannens fall en obetald hustru, i kvinnans fall en betald städerska eller pizzabagare) – så har de enligt tillskyndarna av vårt ekonomiska system inte gått tillräckligt långt. När en undersökning från Statistiska centralbyrån hösten 2011 visade att var tredje arbetande kvinna jobbar deltid slog Dagens Nyheters politiska kommentator Maria Croft fast att detta deltidsarbete skadar jämställdheten samt »belastar samhällsekonomin«. Hon tyckte att kvinnor ska börja lönearbeta på heltid och sedan köpa någon annans tid för att utföra de handlingar som kvinnorna inte själva längre har tid att utföra: En kvinna som har en deltid på 75 procent och en bruttolön på 15 000 kronor i månaden får ut 3 700 kronor mer i månaden efter skatt om hon går upp till heltid. Det är en inkomstförstärkning som räcker till såväl RUT-städning som halvfabrikat och en och annan hämtpizza när inte tiden räcker till. Maria Crofts historia påminner om den klassiska anekdoten om indianen vid floden: Det var en gång en indian som låg vid en flodstrand och tog det lugnt, när en vit man passerade och frågade honom varför han bara låg där och gjorde ingenting. »Ja, vad ska jag göra då?« frågade indianen, varvid den vite mannen svarade att han borde arbeta, bygga en kanot, fiska, skaffa boskap, kunna sälja sitt överflöd och bygga välstånd. »Varför då?« frågade indianen. »Ja, så att du kan ligga och ta det lugnt sedan«, svarade den vita mannen. Den sagan brukar väl inte berättas för att framhäva den vite mannens vishet, men för Croft var han den skarpaste kniven i lådan: syftet med mera jobb är att tjäna pengar så att man kan köpa det man från början hade tid att fixa gratis. Allt vad jag hittills har skrivit om kärlek och familjeliv bygger på en motsättning. Det finns å ena sidan ett jag, och å andra sidan ett du. Jag kan ge till dig, men då blir jag själv fråntagen något och jag bör passa mig så att ekvationen inte hamnar på minus. Antingen gör jag något för din skull, eller så gör jag det för min. Antingen tjänar jag på det som är vårt vi, eller så gör du det. Mina behov står emot dina och om man, som Elvin-Nowak uttrycker det, har »svårt att säga ’Det här vill jag’, ’Det här har jag rätt till’ och ’Det här är mina behov’ blir man lätt otydlig«. Att självförverkliga sig är att avgränsa sig från andra. Att hitta sig själv är inte att hitta den andra. Varje omsorgshandling balanserar på gränsen till självuppoffring. Nu säger jag en annan sak: Denna motsättning är falsk. Jaget föds av duet. Förutsättningen för mig är dig. »Det mänskliga varat är väsentligen en mellanmänsklig händelse«, som Jonas Aspelin uttrycker det i Suveränitetens pris. En annan subjektivitet är möjlig. Och därmed en annan värld? Låt mig pröva. Låt mig tala om kärlek och uppror i ett. Och låt mig börja med att låna en annans röst, den franske filosofen Roland Barthes i Kärlekens samtal. Apropå meningen »Jag älskar dig« skriver han: »Jag kan inte lösa upp uttrycket i dess beståndsdelar utan att skratta. Jaså minsann! Det skulle vara ’jag’ på ena sidan, ’du’ på andra sidan, och så i mitten en känslolänk som är förnuftig (eftersom den finns i lexikon).« Mitt i denna kärleksromantik närmar sig sedan Barthes det prosaiska fenomenet ekonomi, och skapar en länk mellan en ny älskande subjektivitet – den älskandes sätt att vara människa – och en ny »ekonomi«, en ekonomi utan debet och kredit, utan kalkyl: Utbyte, gåva, stöld (de enda kända formerna för ekonomi) implicerar ju var och en på sitt sätt heterogena objekt och åtskilda tidsrymder: mitt begär mot något annat, plus den tid som alltid krävs för överförandet. Ett samtidigt utsägande utgör en rörelseform vars modell är socialt okänd och otänkbar: vårt framsägande är varken utbyte eller gåva eller stöld, utan framträder som en korseld och betecknar en utgift som inte kan hänföras någonstans och vars gemensamhetskaraktär just hindrar all tanke på återhållsamhet / reserver … Barthes skapar ett samband även mellan kärlek och politik, till och med mellan kärlek och revolution. Han skriver: Jag också [som svar på »Jag älskar dig«] föder förändring: de gamla reglerna faller, allt blir möjligt – till och med detta: att jag avstår från att äga dig. Kort sagt: revolution – kanske inte så långt från politisk revolution, ty i bägge fallen fantiserar jag om det absolut Nya: reformism (i kärleken) känner jag ingen dragning till. Och höjden av paradox är denna: detta helt rena Nya ligger i yttersta änden av den mest nedkippade av stereotyper (så sent som igår kväll hörde jag den uttalas i en pjäs av Sagan, och var och varannan kväll får man på TV höra: jag älskar dig.). Barthes ser här längtan till revolution som synonymt med längtan till det absolut Nya – och som det verkar oavsett detta absolut Nyas innehåll. I så fall lever vi redan mitt i revolutionen; vår kultur, vår ekonomi, älskar det nya för att det är nytt. Samtidigt erkänner Barthes, i samma andetag, att kärleken är stereotyp, redan gammal, utsagd varje kväll på tv, i varje Hollywood-film. Ja, bara några sidor senare säger han till och med att kärleken och kärlekens subjekt är arkaiska. Han återger då historien om Skönheten och Odjuret: Odjuret – förtrollat och kuvat i sin fulhet – älskar Skönheten; Skönheten älskar förstås inte Odjuret, men till slut besegras hon (det spelar mindre roll av vad – vi kan ju säga samtalen hon för med Odjuret) och yttrar det magiska ordet: »Jag älskar dig, Odjur«, och genast – som en ridå som dras ifrån i ett yppigt harpackord – framträder ett nytt subjekt. Är detta en arkaisk historia? Ja, detta är en arkaisk historia. Vi har redan, glimtvis, varit det subjektet. Och det vackra i detta är inte det absolut Nya – det är dess innehåll. Ett nytt innehåll, som inte är något nytt innehåll utan ett gammalt som inte har beretts utrymme. Ett subjekt som inte känner jag och du, som inte känner kalkylen. Detta av kärlek framfödda subjekt är urgammalt och när det talar säger det: Jag älskar dig och du är inte skyldig mig någonting. När det talar säger det: Här slutar räkenskaperna. Här finns inte plus och inte minus. Här finns inte rättvisa eller orättvisa utbyten – för vem ger och vem tar emot, vem är du och vem är jag, vem är objekt och vem är subjekt? Vi vet det inte. Och vi ska inte veta det. För nu börjar vi. Ungefär så skulle jag kunna beskriva kärlekshistorien jag hamnade i när jag fick mitt första barn. Den var reservationslös. Den var jagupplösande och just därför också identitetsfödande. Den gjorde mig lika ny i världen som hon var. På engelska finns uttrycket to fall in love, att falla i kärlek. Och ja, jag föll. I kärlek. Till kärlek. Jag föll då också från gränsen mellan mig och den andra, föll från de där linjerna mellan »jag gör det här för min skull« och »jag gör det här för din skull«. »Mot allt och alla hävdar den älskande kärleken som ett värde«, skriver Barthes. Vilket värde? Kanske det instrumentellas upphävande. Den andra är inte ett medel för någonting jag vill ha, hon är mitt mål; hon, jag, vi är här och nu. Jag blir till genom henne. Hon blir till genom mig. Vi blir till genom varandra. Detta skulle kunna vara drömmen om ett samhälle »vari envars fria utveckling är förutsättningen för allas fria utveckling« (ur Marx och Engels Kommunistiska manifestet). Detta skulle kunna vara politik. Kärlek som politik. Kärlek som utopi. Vidgandet av det som sker, som kan ske, mellan ett barn och en förälder, mellan två vuxna. Och vidgandet finns och har redan ett namn. Det heter solidaritet, »kärleksrelationers politiska eller sociala form«, som genusvetaren Kathleen Lynch uttrycker det i en essä. »Relationer som har att göra med kärlek, omsorg och solidaritet«, skriver hon, »har betydelse inte bara för vad de kan ge på ett personligt plan (eller för hur deras frånvaro eller avart negativt kan påverka människor, gemenskaper eller samhällen) utan för vad de kan skapa politiskt genom att visa på andra sorters relationer än avskildhetens, tävlingens och upphöjandets.« Erfarenhet av, drömmen om, kärlek kan vända sig till en av beräkningen icke-koloniserad del av vårt jag, till en frizon från vilken vi kan bygga politik. Erfarenheten av, drömmen om, kärlek kan frigöra oss från en ordning byggd på den instrumentella logiken. Inte – ännu – en annan värld, men en annan människa som vet någonting som denna värld inte vet. »I vilket skrymsle hos kroppen mitt emot mig bör jag utläsa min sanning?« frågar Barthes i Kärlekens samtal. Kanske bara: i sårbarheten, i likheten. Den som behöver kan vara du, kan vara jag – det spelar ingen roll. Vad som spelar roll är om vi kan höra den behövandes rop. Vi kan höra – vi är människor. Men vi kan också låta bli att höra – vi är människor. Vi skulle kunna se dessa bägge mänskliga förmågor – att höra respektive att stänga öronen – som olika samhällsmodeller, som politiska alternativ. Har vi med varandra att göra eller inte? Men sedan kommer ju frågan: Hur har vi med varandra att göra? I vilken luft andas mellanmänskliga relationer? Och i vilken luft skulle de kunna andas? Jag talade tidigare om avbefolkningen av relationsbegreppet, där jagets styrka blev dess relation till blott sig själv, dess gränsdragning mot andra. Jag talade då om känslomässiga relationer som någonting för den enskilda hotande eftersom de innebär jagförlust och beroende. Men hotet kan även ligga någon annanstans. Så här skriver Mia Törnblom i Självkänsla nu!: »Man är antingen bättre eller sämre. Eller rättare sagt, är man inte bättre är man värdelös.« Och beteendevetaren Tomas Danielsson förklarar varför så många kvinnor drabbas av utmattningsdepressioner genom att hänvisa till begreppet »additionsstress«, ett fenomen som handlar om att man medvetet och omedvetet jämför sig själv och sina prestationer med människor i sin närhet. »Du ser och hör vad dina vänner och kolleger gör. De byter jobb, syr kläder, tränar spinning, hälsar på släkten, planerar weekendresor och lagar spännande mat som till och med räcker till lunchlådan. Varje ny prestation adderar du till din egen mentala ’att göra’-lista.« Om relationer blir synonymt med jämförelser och konkurrens, om den andras funktion i förhållande till mig själv främst är en anledning att placera mig och henne eller honom i en hierarki – högre eller lägre, bättre eller sämre – är det kanske inte så konstigt om vi vill skydda oss mot relationer. Om vi har att göra med varandra främst som konkurrenter kanske vi inte vill ha så väldigt mycket med varandra att göra? I alla fall inte se de andra som avgörande för mig själv, för mitt eget vara? Relationsrädsla är en känsla och en känsla, skriver Eva Illouz i Cold Intimacies, »är helt klart en psykologisk företeelse, men den är inte mindre utan kanske mer en kulturell och social sådan: genom känslor gestaltar vi kulturella definitioner på personligheter såsom de uttrycks i konkreta och direkta men alltid kulturellt och socialt definierade relationer«. Hon menar att känslor är djupt internaliserade i oss, nästan reflexmässiga, »men inte för att de inte har tillräckligt mycket kultur och samhälle i sig, utan snarare för att de har för mycket«. Relationsrädsla är måhända en helt adekvat känsla i en ekonomi och med en skola och en arbetsmarknad byggd på konkurrens. När vi har införlivat en sådan världsbild – och vi införlivar den genom att leva i den – är det lätt att tro att allt en människa gör gör hon för att hävda sig själv och stärka sin egen position gentemot andra. Då får vi svårt att överhuvudtaget tala om handlingar som inte är styrda av en sådan logik, en sådan vilja. Och då tolkar vi lätt kärlek och omsorg som ett sätt för individen att själv vinna egna fördelar, att »bekräfta sig« som passionerad älskarinna eller älskare, god mor eller far. Då är vi generösa för att vi »vill bli sedda som« generösa. Då är vi kärleksfulla för att vi »vill skapa en bild av oss« som kärleksfulla. Då står vi på en scen även i våra mest intima relationer. Men kärlekshandlingar kanske inte handlar om bekräftelse, om poängsamlande, om att uppfylla roller mer eller mindre bra? Det kanske handlar om att födas av och genom en annan till ett gemensamt vi. När konkurrensens världsbild sprider sig in i språk och tänkande må det vara svårt att tala om kärlek och omsorg som en väg till en sådan sorts frigörelse, men om vi inte hade en åtminstone förspråklig erfarenhet av en omsorgsgivande människa skulle vi inte ha talat överhuvudtaget. För vi skulle inte ha existerat. Och nej, den omsorgen, det svaret på vårt hjälplösa rop, det valet att höra och inte stänga av, behöver inte ha skett i eller av kärlek. Det behöver inte ha skett i ett kärlekens vi. Det kan ha varit resultatet av en beräkning, vad får jag om jag ger dig detta? Men det har skett. Jag, du, vi alla är de bokstavligen levande bevisen på det. Jag, du, vi alla är de levande bevisen på att människor kan vara till för varandra. SISTA KAPITLET, i vilket vi återvänder till ett brutet löfte Hurdan är situationen? Situationen är sådan att kapitalismen har segrat. I vårt land och globalt. Den kan krisa, den kan vara förenad med politisk demokrati eller inte, den kan vara mer naken eller mer tämjd i olika länder. Men som ekonomiskt system har kapitalismen segrat. Alltså seger åt en produktion styrd av vinstmotiv, åt varan och marknaden. Seger åt konkurrensen, åt tävlingen. Hurdan är människan? Människan är egoistisk och altruistisk, självisk och generös, tävlingsbenägen och solidarisk. Det fält inom vilket vår mänsklighet utspelar sig är brett. Inte gränslöst, men brett. Vilka egenskaper en människa utvecklar beror bland annat på hur det samhälle i vilket hon lever är organiserat. I den här boken har jag försökt att dra linjer mellan det stora och det lilla, mellan ekonomi och mellanmänskliga relationer, mellan politik och känslor, mellan materiella omständigheter och individuella förhållningssätt. Jag har helt enkelt talat om konstruktionen av mänsklighet. För precis som vi konstrueras som män eller kvinnor genom föreställningar, normer, praktiker och handlingar konstrueras vi som människor genom att leva i ett samhälle som anropar oss på vissa sätt och inte på andra, som tar oss i bruk på vissa sätt och inte på andra. När vi i dag försöker begripa makten – var den finns, hur den ser ut, hur den arbetar – menar jag att vi måste leta på andra platser än dem som brukar teoretiseras som politiska. Vi måste försöka begripa makten som skapande. Inte primärt av lagar, regler, förordningar och bestämmelser – utan som skapande av oss. Vårt sätt att vara till på. När vi berörs av denna makt erfars den oftast kanske inte ens som en makt. Det är ingen makt som predikar eller förbjuder, snarare modellerar och formar den känslor och beteenden i de riktningar som står i samklang med nuvarande ordning. Det är ingen makt som öppet deklamerar sina önskningar eller kräver disciplin och lydnad, snarare planterar vissa tankemönster i våra psyken. Det kan handla om en makt som kanaliserar mänskliga drömmar om förändring till konsumtion, som avväpnar utopier genom att förklara allting som ännu inte är som flum och ickerealism, som får oss att inför en mängd olika sorters situationer svara med en och samma icke-reflekterande fråga (»Vad tjänar jag på det här?«), som när vi ser en medmänniska får oss att se en konkurrent eller ett instrument för vår egen vilja – en makt som får oss att, med Oscar Wildes ord, veta priset på allt men inte värdet av något. En makt som på makroplan upprättar marknadslogiken som hegemonisk och som på mikroplan anropar det inom oss som passar denna logik. Kapitalismen som praktiserat ekonomiskt system behöver inte utgå från att människan är en individuellt vinstmaximerande varelse. Den gör henne sådan. Den gör henne sådan genom sina institutioner, sina praktiker, sin materiella verklighet. Kapitalismen har ingen uttalad människosyn. Den har en praktiserad. Kapitalism vilar på konkurrens. När den utspelar sig i ett samhälle – den utspelar sig alltid i ett samhälle – tävlar vara mot vara, företag mot företag, skolelev mot skolelev, arbetstagare mot arbetstagare, land mot land, kommun mot kommun, skola mot skola, sjukhus mot sjukhus, människa mot människa. Vad innebär det att leva i konkurrens? Att leva ett liv i tävlan? Svaret som försvarare av konkurrens som samhällssystem och global ordning ger är att det lockar fram den bästa prestationen ur var och en. När vi tävlar anstränger vi oss till det yttersta att främja vår egen ställning – resultatet av denna individernas kamp för att klara sig själva i konkurrensen blir i slutändan också det bästa för helheten. Ett annat svar är: Att leva i konkurrens föder rädsla. Det föder en känsla av att vara jagad, av ett hela tiden närvarande men ändå diffust hot. En rädd människa är en liten människa. Hennes andetag är snabba och grunda. Hon kan inte vila, hon måste springa. Hon kan inte gå med högburet huvud, hon måste passa sig och sitt. En rädd människa är inte människan i sitt blomstrande tillstånd. Det är människan i sitt bävande tillstånd. Och visst, människan är en art dömd att bäva. Djuret som vet att hon ska dö; att de hon älskar ska dö. Rädsla har alltid varit och kommer alltid att vara en del av mänsklig existens. Men att skapa ett socialt och ekonomiskt system som ständigt underhåller denna rädsla? Det måste vara vansinne. För inte vill vi – egentligen – varandra ont? Inte älskar vi skadeglädjen mer än glädjen? Inte mår vi bättre när någon misslyckas än när hon lyckas? Bara om den andra är ett hot mot mig. Vi gör varandra till varandras hot. Vi gör varandra till fiender. Vi odlar de sämsta sidorna av det vida mänskliga fältet. Inte av illvilja eller ondska. Av systematisk nödvändighet. Av institutionaliserad systematisk nödvändighet. Om all tid som går åt till att tävla skulle gå åt till att samarbeta? Om våra institutioner såg sådana ut? Om samhället, som Erich Fromm skriver i Kärlekens konst »fick en sådan organisation att människans sällskapliga och älskande natur inte blir husvill i vardagslivet utan blir ett med det«? Människor skulle fortfarande vara illvilliga, egoistiska, giriga. Människor skulle fortfarande vara generösa, empatiska, solidariska. Men vi skulle odla det senare i stället för det tidigare. Så ser min utopi ut. Och vet ni, jag tänker bära den utopin med stolthet. »Någonting saknas.« Så lyder en mening i dramatikern Bertolt Brechts opera Staden Mahagonnys uppgång och fall. Ernst Bloch beskriver i en essä de orden som en utopisk impuls, som »en av de mest djupsinniga meningar som Brecht någonsin skrev, och den består av två ord«. Två ord som på samma gång beskriver längtan och brist. Någonting saknas. Det är inte godhet som saknas. Den finns. Vi ser den varje dag, i det stora, i det lilla. Snälla människor, människor som gör gott. Det är inte kärlek som saknas. Det finns ingen som motsäger sig kärlek. Alla vill den. I detta finns ingen fiende. Det som saknas är ett system som i sina institutioner fångar upp och underhåller denna godhet och denna kärlek. Som formar, puttar och konstruerar människan i denna riktning och inte i dess motsats. Som låter människan vara människans vän. Vi måste helt enkelt få ihop individ- och systemnivå. Därför tror jag att följande kan vara en riktning för politiskt tänkande: Om det som är gott på ett individuellt plan blir förödande om det upphöjs till ett gemensamt plan – om du med Immanuel Kants ord inte kan upphöja ditt eget handlande till allmän lag – så föreligger ett systemfel. Och tvärtom: om det som är ont på ett individuellt plan blir gott om det upphöjs till ett gemensamt plan så föreligger ett systemfel. Vi lever med just sådana fel. Jag ska ge exempel på båda. Hanne Kjöller polemiserar i sin I huvudet på en mamma mot författaren och frilansjournalisten Katarina Bjärvalls bok Vill ha mer, som kritiskt beskriver den tidspress många barnfamiljer lever med till följd av höga konsumtionskrav. Kjöller skriver att hon håller med om att vi lever i ett konsumtionssamhälle där vi »översköljs av budskap som ska få oss att konsumera mera och att längta efter det vi inte har – och kanske ofta heller inte behöver. Men att näringsidkarna vill få oss att köpa platt-teve och göra om ett fullt fungerande kök är ju inte liktydigt med att vi måste göra det.« Kjöller menar att »vi kan välja att lägga mer tid på barnen och oss själva och mindre tid på konsumtion. Att det finns ett kommersiellt tryck betyder inte att det inte finns ett val.« Naturligtvis har Kjöller rätt. Var och en av oss kan välja både att konsumera mindre och att, som hon också pläderar för, arbeta mindre. Säg att vi gjorde det, att många gjorde det. Säg att inte bara du eller jag utan att flertalet verkligen avstod från det vi »kanske ofta heller inte behöver«. Jag kan redan se de svarta rubrikerna: hushållens konsumtion faller drastiskt, tillväxten minskar, ekonomin växer inte, Sverige hamnar på efterkälken i den internationella konkurrensen, börsen rasar, oro, kris! Ekonomerna och politikerna skulle lägga sina pannor i djupa veck och febrilt fråga sig: »Hur ska vi få igång efterfrågan, hur ska vi få hjulen att snurra igen?« Den stress i vardagslivet, den känsla av att vara jagad av tusen krav från både arbets- och familjeliv som allt fler vittnar om – och som bettskenorna, utmattningsdepressionerna och sjukskrivningarna är uttryck för – skulle kunna minska om vi arbetade mindre och var mindre intresserade av penningens och konsumtionens belöningar. Men detta vore en lösning på enbart individnivå – på samhällelig nivå vore samma lösning förödande. Det som vore gott på ett individuellt plan vore ont på ett gemensamt. Alltså: systemfel. Och nu till det motsatta förhållandet. Vi brukar uppfatta girighet – att alltid vilja ha mer hur mycket man än har – som en dålig egenskap hos en människa. Vi brukar se själviskhet och hänsynslöshet som någonting negativt. Vi brukar inte uppskatta människor som går fram som ångvältar utan att bry sig om vad deras eget projekt åsamkar dem de har omkring sig. I ett ekonomiskt system byggt på konkurrens och tillväxt förvandlas dock detta till goda egenskaper. Systemet skulle överhuvudtaget inte existera om det inte ständigt strävade efter mer oavsett hur mycket det redan har – detta ingår ju i själva definitionen på framgångsrika företag och på kapitalistiska samhällen: deras ekonomi växer. Systemet kan inte fråga sig hur andra – andra företag, andra länder, andra arbetare – drabbas av dess egna handlingar. Alltså: systemfel. Någonting saknas. Det är inte tanken på rättvisa som saknas. »Alla människors lika värde.« Fastslaget av FN, inskrivet i den svenska läroplanen för grundskolan, omhuldat av alla politiker i Sverige, grunden för vår demokrati. Så tanken finns där. Idealet finns där. Det är verkligheten som fattas. Det är förverkligandet av idealet som fattas. Det är ett löfte som har brutits. För mig handlar det utopiska tänkandet om att förverkliga detta vackra löfte om alla människors lika värde. En rättvis värld. En där ingen är herre och ingen är tjänare. Där ingen äger och ingen blir ägd. En värld där människan kan gå upprätt. Det innebär att det utopiska inte är en riktning enbart mot framtiden. Det är inte det radikalt nya, det aldrig tidigare tänkta. Det utopiska är gårdag, dag och morgondag i ett. Utopin får sin kraft från ett gammalt löfte som har givits men brutits, från en utopi som har drömts länge men inte blivit verklig. Det utopiska tänkandet handlar om att de drömmar som gårdagen inte tillät bli verklighet fortsätter att ropa på oss, fortsätter att kräva sin röst. Det är i ekot av döda människors berättigade drömmar som vi som ännu lever tar till orda och säger: Detta är även vår dröm. Att bära de drömmarna vidare, att kämpa för deras överlevnad och för en morgondag som gör dem levande i handling, är att delta i ett samtal, i en kamp; över tid, över generationer. Så du, tro dem inte. Tro dem inte när de kommer med sina skyltar: »OMÖJLIGT.« Tro dem inte när de säger att historien har tagit slut och att allt vi kan hoppas på är mer av detsamma. Mer av detsamma – mer av varor, vinst, mer av mänskligt liv som blir till salu – vad är omöjligt om inte det? Du vet när någonting saknas. Tro dem inte när de säger att utopin om en rättvis värld är farlig. Den är motsatsen. Den är hopp. Den har alltid varit hopp. Vi är många. Vi har alltid varit många. KOMMENTARER I de fall då mina källor inte framkommer av den löpande texten finns de förtecknade här. När jag har använt texter som inte finns i svenska utgåvor är översättningarna gjorda av Robert Österbergh och mig. FÖRSTA KAPITLET Citatet av Dwight D. Eisenhower om Disney samt citatet från The Wall Street Journal om hans affärsfilosofi är hämtade från Richard Holliss & Brian Sibleys The Disney Studio Story. Citatet av Walt Disney om hans ankomst till Hollywood är hämtat från Kathy Jackson Merlocks (red): Walt Disney. Conversations. Citatet från New York Times dödsruna över Walt Disney samt citatet av en av hans tecknare är hämtade från Marc Eliots Sagan om Walt Disney. Citatet av Marx om att »få känna den största rikedomen, den andra människan« är hämtat från »De ekonomisk-filosofiska manuskripten« i Sven-Eric Liedmans & Björn Linnells (red): Karl Marx. Texter i urval. Uppgiften om att den sammanlagda inkomsten för världens tre rikaste personer överskrider det totala BNP för världens 49 fattigaste länder är hämtad från United Nations Regional Information Centre, www.runic-europe.org 26/1 2006. Uppgifterna om skillnaden mellan den genomsnittlige tanzanierns rikedom respektive den genomsnittlige amerikanens är hämtade från Human Development Reports 2005, www.hdr.undp.org 26/1 2006. Uppgiften om hur stor andel av jordens befolkning som saknar tillgång till rent dricksvatten är hämtad från www.dr.dk 26/1 2006. Uppgiften om antalet kroniskt hungriga och undernärda är hämtad från www.pmu.se 26/1 2006. Uppgifterna om bygget av Disneys första nöjespark, samt Walt Disneys kommentar till det hela är hämtade från Richard Holliss & Brian Sibleys The Disney Studio Story. Uppgiften om ägande av världens mark kommer från Kevin Cahills Who Owns the World. Uppgiften om ägande av världens samlade tillgångar kommer från en rapport från FN-organet »World Institute for Development Economics Research of the United Nations University«, presenterad på www.wider.unu.edu 26/1 2006. Uppgifterna om antalet barn med arbetarklassbakgrund på läkar- respektive civilingenjörsutbildningar kommer från Högskoleverkets rapport 2006:2 »Forskarutbildning och forskarkarriär – betydelsen av kön och socialt ursprung«. Citatet av Ernst Bloch om längtan är hämtat från ett samtal mellan honom och Theodor W. Adorno i Blochs The Utopian Function of Art and Literature. Citatet av Karl Marx om människors medvetande och samhälleliga vara är hämtat från »Till kritiken av den politiska ekonomin« i Sven-Eric Liedmans & Björn Linnells (red): Karl Marx. Texter i urval. Citatet av André Breton om fantasins vikt är hämtat från Russell Jacobys The End of Utopia. ANDRA KAPITLET Citatet av Alain Badiou är hämtat från Slavoj Žižeks Först som tragedi, sedan som fars. Följande citat är hämtade från Vance Packards Skrotmakarna: dialogen mellan Dwight D. Eisenhower och en amerikansk journalist, citatet ur Electrical Manufacturing samt citaten av Victor Lebow, Martin Mayer, Paul Mazur, George Nelson, Louis Cheskin och Brooks Stevens. Uttalandet av Georg W. Bush är citerat från http://blogs.wsj.com/economics/2008/10/07. Uttalandena av Jeb Bush samt Rudolph Giuliani är citerade från www.commondreams.org/headlines01/0929-04.htm 9/10 2011. Utdraget ur lunchekot samt citatet ur krönikan i Akademiker är hämtade från Christer Sannes Keynes barnbarn. Uppgiften om de årliga utgifterna för marknadsföring i Sverige är hämtad från Göran Greiders Det måste finnas en väg ut ur det här samhället. Uppgiften om livslängden för laptops är hämtad från Roland Paulsens Arbetssamhället. TREDJE KAPITLET Resonemanget om de två tänkta pojkarnas farmorsbesök framförde Slavoj Žižek i föredraget »Kommunismens idé« på Södra Teatern i Stockholm 16 november 2010. Den åsyftade läroboken i marknadsföring är Michael R. Solomons Consumer Behavior. Platsannonsen från Ikea citeras i Rekryteringsguiden. Citatet från Vagabonds chefredaktör är hämtat från Anna Ekholms och Åsa Kulls Få det jobb du vill ha. Så här gör du. Citatet av företagsledaren inom försäkringsbranschen är hämtat från Linda Fullers & Vicki Smiths artikel »Consumers’ Reports: Management by Customers in a Changing Economy«. Annonsen för Hennessys konjak är citerad från Eva Illouz Consuming the Romantic Utopia. Annonsen för Harley-Davidsons motorcyklar, för Nissans bilmodell J30 och för Everlasts kläder är citerade från Michael R. Solomons Consumer Behavior. Citatet av Jerry Goodis är hämtat från Sut Jhallys The Codes of Advertising. Undersökningen om de mest eftersökta egenskaperna inom reklambranschen är hämtad från Helen Petersons Man måste sälja sig själv. FJÄRDE KAPITLET Östros uttalande om uteblivna skattesänkningar är hämtat från Malin Siwes artikel i Dagens Nyheter 25/2 2010. Citatet ur Elias Canettis Massa och makt är hämtat från Chantal Mouffes Om det politiska. Uppgifterna om färgkonsulten från Toronto är hämtade från Vance Packards Skrotmakarna. Henrik Brors analys av Lars Ohly återfinns i hans artikel i Dagens Nyheter 17/1 2010 och hans tankar om valet som en fråga om förtroende för Reinfeldt eller Sahlin i artikeln från 27/2 2010. Omdömet om Miljöpartiet 1982 i Dagens Industri citeras från Heidi Avellans artikel i Sydsvenskan 13/12 2008. Annonsen om jungfruvaxning är hämtad från www.wandaskincare.com/waxing-teens.htm 1/3 2011. Citatet av Ernst Bloch om kapitalismen som kapitalistisk hela vägen är hämtat från essän »Ideas as Transformed Material in Human Minds, or Problems of an Ideological Superstructure (Cultural Heritage)« i Blochs The Utopian Function of Art and Literature. Citatet av Josef Stalin är hämtat från André Gorz Arbete mellan misär och utopi. Karl Marx tanke om att en förståelse för subjektet kräver en förståelse av de objektiva nödvändigheterna är hämtad från Raymond Williams Culture and Society. FEMTE KAPITLET Citatet av Marabel Morgan samt citatet av William Ogburn är hämtade från Arlie Russell Hochschilds The Commercialization of Intimate Life. Citatet av Tomas Danielsson är hämtat från Jennie Sjögrens och Tinni Ernsjöö Rappes Diagnos: duktig. SISTA KAPITLET Citatet från Ernst Bloch om att någonting saknas är hämtat ur samlingen The Utopian Function of Art and Literature. KÄLLOR BÖCKER Abélard och Héloïse. En kärlekssaga från 1100-talet berättad av dem själva i brev översatta från latinet av Birger Bergh och med inledning av Birgitta Kurtén-Lindberg. Lund 1997. Abiala, Kristina: Säljande samspel. En sociologisk studie av privat servicearbete. Stockholm 2000. Ahrnell, Britt-Marie & Edman, Rolf: Att sälja och ta betalt för kunskap. Malmö 2002. Ball, Hugo: »Flykten ur tiden« i Ingemar Johanssons (översättning och red.) Dada. Lund 1985. Barthes, Roland: Kärlekens samtal. Fragment. Översättning av Leif Janzon. Göteborg 1983 (1977). Bauman, Zygmunt: Konsumtionsliv. Översättning av Sven-Erik Torhell. Göteborg 2008 (2007). Bauman, Zygmunt: Socialism. The Active Utopia. London 1976. Bergensten, Gunilla: Familjens projektledare säger upp sig. Stockholm 2008. Bjärvall, Katarina: Vill ha mer. Om barn, tid och konsumtion. Stockholm 2005. Bloch, Ernst: The Utopian Function of Art and Literature. Selected Essays. Översättning av Jack Zipes och Frank Mecklenburg. Cambridge 1988. Brown, Wendy: Att vinna framtiden åter. Texter om makt och frihet i senmoderniteten. Översättning av Leila Brännström, Sara Edenheim, Henrik Gundenäs, Anders Kalat och Annika Karlsson. Stockholm 2008. Brännström, Leila: »Nödvändigheten av att lämna sorgen bakom sig« i Wendy Browns Att vinna framtiden åter. Texter om makt och frihet i senmoderniteten. Stockholm 2008. Cahill, Kevin: Who Owns the World. New York 2010. Cavell, Stanley: Must We Mean What We Say? Cambridge 2002 (1969). Edgren Aldén, Rebecka & Ernsjöö Rappe, Tinni: Skriet från kärnfamiljen. Stockholm 2009. Ekholm, Anna & Kull, Åsa: Få det jobb du vill ha. Så här gör du. Stockholm 2004. Eliot, Marc: Sagan om Walt Disney. Översättning av Johnny Lindholm. Göteborg 2001 (1993). Elvin-Nowak, Ylva: Accompanied by Guilt. Modern Motherhood the Swedish Way. Stockholm 1999. Elvin-Nowak, Ylva: I sällskap med skulden. Om den moderna mammans vardag. Stockholm 2001. Foff Paules, Greta: »Resisting the Symbolism of Service among Waitresses« i Cameron Lynne Macdonalds & Carmen Siriannis (red.) Working in the Service Society. Philadelphia 1996. Fromm, Erich: Kärlekens konst. Översättning av Assar Asker. Stockholm 1995 (1956). Fuller, Linda & Smith, Vicki: »Consumers’ Reports: Management by Customers in a Changing Economy« i Cameron Lynne Macdonalds & Carmen Siriannis (red.) Working in the Service Society. Philadelphia 1996. Gabler, Neal: Walt Disney. The Biography. London 2006. Gorz, André: Arbete mellan misär och utopi. Översättning av Johan Öberg. Göteborg 2001 (1997). Gorz, André: Kritik av det ekonomiska förnuftet. Översättning av Brita Gröndahl. Stockholm 1989 (1988). Gramsci, Antonio: Selection from the Prison Notebooks. Översättning av Quintin Hoare & Geoffrey Nowell Smith. New York 1971 (1929–1935). Greider, Göran: Det måste finnas en väg ut ur det här samhället. Stockholm 2010. Hochschild, Arlie Russell: The Commercialization of Intimate Life. Notes from Home and Work. Berkeley 2003. Hochschild, Arlie Russell: The Managed Heart. Commercialization of Human Feeling. Berkeley 2003 (1983). Hochschild, Arlie Russell: The Time Bind. When Work Becomes Home and Home Becomes Work. New York 1997. Holliss, Richard & Sibley, Brian: The Disney Studio Story. London 1988. Holm, Ulla M.: Modrande och praxis. En feministfilosofisk undersökning. Göteborg 1993. Holmberg, Eric: Att sälja service och tjänster. Göteborg 2004. Hågård, Charlotte: CV-boken. Konsten att marknadsföra din kompetens. Stockholm 2005 (1998). Illouz, Eva: Cold Intimacies. The Making of Emotional Capitalism. Cambridge 2007. Illouz, Eva: Consuming the Romantic Utopia. Love and the Cultural Contradictions of Capitalism. Berkeley 1997. Jackson, Kathy Merlock (red): Walt Disney. Conversations. Mississippi 2006. Jacoby, Russell: The End of Utopia. Politics and Culture in an Age of Apathy. New York 1999. Jhally, Sut: The Codes of Advertising. Fetishism and the Political Economy of Meaning in the Consumer Society. London 1990 (1987). Kjöller, Hanne: I huvudet på en mamma. Stockholm 2008. Lafargue, Paul: Rätten till lättja. Översättning av Göran Bergström. Stockholm 1988 (1883). Lebowitz, Michael: »Karl Marx: The Needs of Capital vs. the Needs of Human Beings« i Douglas Dowds (red.) Understanding Capitalism. Critical Analysis from Karl Marx to Amartya Sen. London 2002. Lee, Martyn J.: Consumer Culture Reborn. The Cultural Politics of Consumption. London 1993. Leidner, Robin: »Rethinking Questions of Control: Lessons from McDonald’s« i Cameron Lynne Macdonalds & Carmen Siriannis (red.) Working in the Service Society. Philadelphia 1996. Lynch, Kathleen: »Affective Equality: Love, Care and Solidarity as Productive Forces« i Sofia Strids och Anna G. Jónasdóttirs GEXcel Work in Progress Report. Vol. 8, Proceedings from GEXcel Theme 10: Love in Our Time – a Question for Feminism: spring 2010. Linköping 2010. Marknadsföring. Presentera dig själv. Trygghetsrådet. Stockholm 2009. Marx, Karl: »De ekonomisk-filosofiska manuskripten« i Sven-Eric Liedmans & Björn Linnells (red.) Karl Marx. Texter i urval. Översättning av Sven-Eric Liedman. Stockholm 2003 (1932). Marx, Karl: Grunddragen i kritiken av den politiska ekonomin. Urval och översättning av Sven-Eric Liedman. Stockholm 1971. Marx, Karl: Kapitalet. Kritik av den politiska ekonomin. Första boken. Översättning av Ivan Bohman. Lund 1974 (1867). Marx, Karl: Kapitalet. Kritik av den politiska ekonomin. Tredje boken. Översättning av Ruth Bohman. Lund 1973 (1894). Marx, Karl & Engels, Friedrich: Kommunistiska manifestet. Lund 1978 (1848). Marx, Karl: »Till kritiken av den politiska ekonomin« i Sven-Eric Liedmans & Björn Linnells (red.) Karl Marx. Texter i urval. Översättning av Bertil Wagner. Stockholm 2003 (1859). McMahon, Martha: Engendering Motherhood. Identity and Self-Transformation in Women’s Lives. New York 1995. Mouffe, Chantal: Om det politiska. Översättning av Oskar Söderlind. Stockholm 2008 (2005). Musil, Robert: Mannen utan egenskaper. Översättning av Irma Nordvang. Stockholm 1998 (1930). Norwood, Robin: Kvinnor som älskar för mycket. Översättning av Philippa Wiking. Stockholm 1992 (1985). Ollman, Bertell: Alienation. Marx’s Conception of Man in Capitalist Society. Cambridge 1971. Ottomeyer, Klaus: Människan under kapitalismen. Översättning av Karin Westerståhl och Thomas Lindén. Göteborg 1978 (1977). Packard, Vance: Skrotmakarna. Översättning av Olle Moberg. Stockholm 1961 (1960). Paulsen, Roland: Arbetssamhället. Hur arbetet överlevde teknologin. Malmö 2010. Petersson, Harry, Leppänen, Vesa, Jönsson, Sandra & Tranquist, Joakim: »Villkor i arbete med människor – en inledning« i Peterson, Leppänen, Jönsson & Tranquist (red): Villkor i arbete med människor – en antologi om human servicearbete. Stockholm 2006. Peterson, Helen: Man måste sälja sig själv. Yrkesmässiga krav i det nya arbetslivet – ett könsperspektiv. Växjö 2008. Popova, Susanna (text) & Hansen, Paul (bild): Vårt bröllop. Kronprinsessan Victoria och Prins Daniel 19 juni 2010. Stockholm 2010. Rancière, Jacques: »Ett samtal med Jacques Rancière. Demokratierna mot demokratin« i Vad innebär det att vara demokrat? Översättning av Marcel Mangold. Stockholm 2010 (2009). Rekryteringsguiden. En bok från Arbetsförmedlingen om hur du får rätt person på rätt plats 1987/88. Stockholm 1987. Rothman, Barbara Katz: Recreating Motherhood. Ideology and Technology in a Patriarchal Society. New York 1989. Rubin, Jerry: Snacka inte bara! Översättning av Staffan Söderblom. Stockholm 1971 (1970). Sanne, Christer: Keynes barnbarn. En bättre framtid med arbete och välfärd. Stockholm 2007. Sjögren, Jennie & Ernsjöö Rappe, Tinni: Diagnos: duktig. Handbok för överambitiösa tjejer och alla andra som borde bry sig. Stockholm 2004 (2002). Solomon, Michael R.: Consumer Behavior. Buying, Having, and Being. Boston 1994 (1992). Soper, Kate: On Human Needs. Open and Closed Theories in a Marxist Perspective. Brighton 1981. Steigan, Pål: En gång skall jorden bliva vår. Strategi för en ny värld. Översättning av Inge Knutsson. Stockholm 2011. Sveland, Maria & Wennstam, Katarina (red.): Happy, happy. En bok om skilsmässa. Stockholm 2011. Williams, Raymond: Culture and Society 1780–1950. London 1976 (1958). Williamson, Judith: Decoding Advertisements. Ideology and Meaning in Advertising. London 1978. Zipes, Jack: Fairy Tale as Myth. Myth as Fairy Tale. Lexington 1994. Žižek, Slavoj: Först som tragedi, sedan som fars. Översättning av Peter Georgsson. Stockholm 2010 (2009). ARTIKLAR OCH TIDSKRIFTER »Att välja sin strid«, osignerad ledare i Dagens Nyheter 2/3 2010. Avellan, Heidi: »Maskrosor kan frodas i röd rabatt« i Sydsvenskan 13/12 2008. Björk, Nina: »Hallå Kirchsteiger!« i Dagens Nyheter 25/3 2007. Björk, Nina: »Vi är på helt fel spår« i Dagens Nyheter 30/10 2005. Bohm, Ammi: »Öva upp ditt kroppsspråk – det avslöjar mer än du tror« i Platsjournalen, nr 48 2010. Brors, Henrik: »Ny S-strategi« i Dagens Nyheter 27/2 2010. Brors, Henrik: »Rödgrönt självmål ger alliansen nytt vapen« i Dagens Nyheter 4/3 2010. Brors, Henrik: »Sahlin har mest att förlora« i Dagens Nyheter 17/1 2010. Brors, Henrik: »Valrörelsen har blivit en tävling i skattesänkningar« i Dagens Nyheter 24/8 2010. Croft, Maria: »Låt proffsen sköta städningen« i Dagens Nyheter 3/9 2011. Dahl, Svend: »Miljöpartiets farliga balansakt« i Svenska Dagbladet 19/5 2011. Damberg, Mikael & Nordmark, Eva: »Inte rimligt att slopa städavdrag« i Svenska Dagbladet 24/2 2010. »En väldig Borg«, osignerad ledare i Dagens Nyheter 21/8 2010. »Grönt och omoget«, osignerad ledare i Kristianstadsbladet 5/8 2008. Kjöller, Hanne: »Sveland-Wennstam: en bok om skilsmässa« i Dagens Nyheter 1/9 2011. Kjöller, Hanne: »Varg: Anarki är inte demokrati« i Dagens Nyheter 14/1 2010. Linton, Magnus: »Reaktionär blomstertid« i Expressen 4/11 2005. mama, Stockholm, årgång 2003–2011. Nilsson, Annika: »I dag tar jordens resurser slut« i Dagens Nyheter 21/8 2010. Nordenskiöld, Tomas: »Står på egna ben: vill att MP blir eget regeringsalternativ« i Dagens Industri 26/4 2011. Ohly, Lars, Sahlin, Mona & Wetterstrand, Maria: »Så blir sjukförsäkringen om vi vinner valet i höst« i Dagens Nyheter 19/1 2010. Olsson, Hans: »Mer till pensionärerna« i Dagens Nyheter 6/2 2010. Siwe, Malin: »Alla blir allierade« i Dagens Nyheter 25/2 2010. Svensson, Per: »Rättvisans ljus skiner och bländar« i Sydsvenskan 18/1 2010. Wirtén, Per: »Riv murarna« i Expressen 7/2 2010. FILMER Barbie & Diamantslottet. Mattel Entertainment, DVD 2008. Förtrollade äventyr: Följ dina drömmar. Walt Disney, DVD 2007. Lejonkungen. Walt Disney, DVD 2011. Puss in Boots. Laugh-O-gram Studio 1922. www.IMDb.com KÄLLOR PÅ NÄTET Human Development Reports 2005: www.hdr.undp.org 26/1 2006. United Nations Regional Information Centre: www.runic-europe.org, 26/1 2006. »World Institute for Development Economics Research of the United Nations University«, presenterad på www.wider.unu.edu, 26/1 2012. www.blogs.wsj.com/economics/2008/10/07. www.commondreams.org/headlines01/0929-04.htm. www.dr.dk, 26/1 2006. www.svenskakyrkan.se, 15/1 2011. www.pmu.se, 26/1 2006. www.wandaskincare.com/waxing-teens.htm/2011/03/01. ÖVRIGT Högskoleverkets rapport 2006:2 »Forskarutbildning och forskarkarriär – betydelsen av kön och socialt ursprung«. »Kommunismens idé.« Föredrag av Slavoj Žižek på Södra Teatern i Stockholm 16 november 2010. Reklambroschyr från Village, våren 2010. Tal av Mona Sahlin på Socialdemokratiska förtroenderådet 4/12 2010. www.socialdemokraterna.se Av Nina Björk har tidigare utgivits: Under det rosa täcket. Om kvinnlighetens vara och feministiska strategier (1996) Sireners sång. Tankar om modernitet och kön (1999) Fria själar. Ideologi och verklighet hos Locke, Mill och Benedictsson (2008) Att mångfaldiga innehållet i denna bok, helt eller delvis, utan medgivande av Wahlström & Widstrand, är förbjudet enligt lagen om upphovsrätt (1960:729). Förbudet gäller varje form av mångfaldigande. Wahlström & Widstrand www.wwd.se Copyright © Nina Björk 2012 E-BOK 1.0 ISBN 978-91-46-22301-6 Tryckt utgåva ISBN 978-91-46-22210-1 Första utgåva 2012